La ferita, la memoria, l’incontro. La trasformazione del dialogo interreligioso e della concezione cattolica dell’ebraismo da “Nostra aetate” a “Un cammino di speranza”

Abstract [It]:

Il contributo analizza la trasformazione del dialogo interreligioso cattolico e della concezione ecclesiale dell’ebraismo attraverso il percorso che da Nostra aetate (1965) conduce alla Nota Un cammino di speranza (2026), pubblicata in occasione del sessantesimo anniversario della dichiarazione conciliare. L’ipotesi interpretativa centrale è che tale evoluzione abbia progressivamente oltrepassato la dimensione della riconciliazione istituzionale e della cooperazione pastorale, configurandosi come una più profonda trasformazione dello sguardo teologico attraverso cui la Chiesa comprende l’alterità religiosa e, insieme, ridefinisce la propria identità. In questa prospettiva, il dialogo si sviluppa da pratica di riconoscimento e rispetto reciproco a spazio di ascolto, apprendimento e vicendevole arricchimento, nel quale la differenza diviene una risorsa per la comprensione della verità e per la costruzione della convivenza. Tale processo assume un significato paradigmatico nel rapporto ebraico-cristiano, la cui specificità risiede nella comune radice scritturistica, nell’appartenenza ebraica di Gesù e nella rilevanza teologica permanente del popolo d’Israele. La memoria della Shoah, il riconoscimento delle radici ebraiche del cristianesimo e l’affermazione dell’irrevocabilità dell’Alleanza concorrono, così, a mettere in discussione le tradizionali rappresentazioni dell’ebraismo come realtà superata, restituendogli la dignità di interlocutore teologico contemporaneo. Attraverso l’esame degli sviluppi magisteriali da Paolo VI a Leone XIV, il contributo ricostruisce, inoltre, il passaggio dalla tolleranza alla fraternità, dall’incontro istituzionale alla quotidianità condivisa e dalla contrapposizione tra identità e alterità a una concezione relazionale della fede. In questo quadro, la categoria della co-appartenenza consente di interpretare la prossimità storica e teologica tra ebraismo e cristianesimo, salvaguardandone, al contempo, la distinzione. Il dialogo emerge, pertanto, come luogo teologico, pratica di ricerca condivisa della verità e responsabilità pubblica orientata alla pace e alla giustizia, la cui maturità si misura soprattutto nella capacità di preservare la relazione anche in presenza di conflitti e divergenze. Ne risulta una prospettiva nella quale la fedeltà alla propria tradizione si approfondisce attraverso l’ascolto dell’altro, mentre la speranza designa la possibilità concreta di abitare le differenze senza trasformarle in ragioni di esclusione e inimicizia.

 

Parole chiave:

Dialogo interreligioso; Nostra aetate; ebraismo; co-appartenenza; fraternità.

 

Abstract [Eng]:

This contribution examines the transformation of Catholic interreligious dialogue and the Church’s understanding of Judaism through the historical and theological trajectory extending from Nostra aetate (1965) to the Note A Journey of Hope (2026), published on the sixtieth anniversary of the Second Vatican Council’s declaration. Its central interpretive argument is that this evolution has gradually moved beyond institutional reconciliation and pastoral cooperation, developing into a more profound transformation of the theological perspective through which the Church encounters religious otherness and, in turn, redefines its own identity. From this standpoint, dialogue evolves from a practice of mutual recognition and respect into a space of listening, learning, and reciprocal enrichment, in which difference becomes a resource for the pursuit of truth and the construction of peaceful coexistence. This process assumes particular significance in Jewish-Christian relations, whose distinctive character derives from their shared scriptural heritage, the Jewish identity of Jesus, and the enduring theological significance of the people of Israel. The memory of the Shoah, the recognition of Christianity’s Jewish roots, and the affirmation of the irrevocability of the Covenant therefore contribute to challenging traditional representations of Judaism as a superseded religious reality, restoring its standing as a contemporary theological interlocutor. By examining the development of Catholic teaching from Paul VI to Leo XIV, the contribution also traces the transition from tolerance to fraternity, from institutional encounters to shared everyday life, and from the opposition between identity and otherness to a relational understanding of faith. Within this framework, the concept of co-belonging provides an interpretive key for understanding the historical and theological proximity between Judaism and Christianity while preserving their distinctiveness. Dialogue thus emerges as a theological locus, a shared pursuit of truth, and a form of public responsibility directed towards peace and justice, whose maturity is measured above all by its capacity to sustain relationships in the face of conflict and disagreement. The resulting perspective suggests that fidelity to one’s own tradition can be deepened through listening to the other, while hope signifies the concrete possibility of inhabiting difference without turning it into a source of exclusion and hostility.

 

Keywords:

Interreligious dialogue; Nostra aetate; Judaism; co-belonging; fraternity.

 

Sommario: 1. Una trasformazione che riguarda anzitutto lo sguardo – 2. Dal superamento dell’ostilità alla conversione della relazione – 3. La Shoah e la metamorfosi della memoria cristiana – 4. L’ebraismo da realtà esterna a componente della stessa identità cristiana – 5. L’Alleanza irrevocabile e la crisi della vecchia grammatica della sostituzione – 6. Dalla tolleranza al reciproco arricchimento – 7. Assisi e la trasformazione del significato pubblico delle religioni – 8. Dialogo e missione: dalla contrapposizione alla complementarità – 9. Benedetto XVI e la centralità della verità – 10. Francesco e il passaggio dalla logica dell’incontro alla fraternità – 11. L’ebraismo contemporaneo come interlocutore teologico – 12. Dalla teologia del confronto alla teologia della co-appartenenza – 13. La trasformazione della pratica: dal vertice istituzionale alla quotidianità – 14. Il dialogo come pratica della complessità – 15. Il conflitto mediorientale e la prova della maturità dialogica – 16. L’altro come ‘pellegrino della verità’ – 17. La dimensione spirituale: il dialogo come luogo teologico – 18. Leone XIV e la sintesi di pace, giustizia e verità – 19. Dalla religione come problema alla religione come risorsa della convivenza – 20. La nuova pedagogia del dialogo – 21. Oltre il modello della ‘religione mondiale’ – 22. Una nuova concezione cattolica dell’ebraismo – 23. Ancora sulla fraternità come categoria teologica e politica – 24. Dal ‘dialogo con’ al ‘cammino insieme’ – 25. Conclusioni. La trasformazione dell’alterità in relazione            

 

1. Una trasformazione che riguarda anzitutto lo sguardo

A fronte di documenti ecclesiali che modificano una disciplina, altri che precisano una dottrina, altri ancora che introducono una diversa sensibilità pastorale, Un cammino di speranza. Sessant’anni di dialogo e di fratellanza interreligiosa alla luce della Dichiarazione Nostra aetate – la recente Nota pubblicata dal Dicastero per la dottrina della fede, congiuntamente al Dicastero per la promozione dell’unità dei cristiani e al Dicastero per il dialogo interreligioso – appartiene sicuramente a una categoria ancora più specifica e peculiare, perché ricostruisce retrospettivamente una sorta di trasformazione dello sguardo. Per quanto il suo oggetto immediato sia il dialogo interreligioso, il suo significato (generale) concerne, anche e soprattutto, il modo nel quale la Chiesa cattolica comprende se stessa quando si trovi davanti all’’altro’ religioso. La questione, pertanto, è del tutto irriducibile alla storia delle relazioni istituzionali tra confessioni differenti o alla progressiva moltiplicazione degli incontri, delle commissioni, delle dichiarazioni comuni e delle iniziative pastorali. Ciò che si è modificato nel sessantennio inaugurato da Nostra aetate è una struttura percettiva e teologica insieme, nel senso che l’alterità religiosa ha cessato progressivamente di essere collocata soltanto nello spazio dell’esteriorità, dell’errore, della distanza o della semplice tolleranza, per divenire uno dei luoghi nei quali la Chiesa è chiamata a interrogare la propria identità, la propria missione e, perfino, la propria comprensione della Rivelazione. E la Nota insiste precisamente su questo punto quando presenta Nostra aetate come un testo che ha prodotto «un cambiamento profondo nella comprensione e nell’espressione del rapporto della Chiesa con i credenti di altre religioni».

 

La portata di tale mutamento appare ancora più evidente se si considera il punto di partenza storico. Nostra aetate non nasce, infatti, come un trattato generale sulle religioni e neppure come un progetto già compiuto di dialogo interreligioso. La sua genesi è intimamente legata alla necessità di risanare il rapporto tra la Chiesa e il popolo ebraico dopo la catastrofe dell’antisemitismo europeo e della Shoah. L’incontro di Giovanni XXIII con Jules Isaac, la mediazione di Maria Vingiani e l’incarico affidato al cardinale Augustin Bea costituiscono, nella ricostruzione della Nota, il punto di avvio di un processo destinato ad assumere dimensioni assai più vaste rispetto alle intenzioni iniziali. Pertanto, il testo conciliare si trasforma progressivamente in una sintassi generale della relazione con le religioni, e l’immagine evangelica del granello di senape, impiegata dalla Nota, possiede, allora, una precisa valenza ermeneutica per cui l’apertura all’ebraismo rappresenta il nucleo originario dal quale si sviluppa un albero capace di estendere i propri rami verso l’intera pluralità religiosa.

 

Da questo punto di vista, la storia del dialogo interreligioso non coincide semplicemente con l’ampliamento quantitativo degli interlocutori. A ben guardare, infatti, nonostante la crescita da un rapporto prevalentemente concentrato sull’ebraismo a un dialogo con islam, induismo, buddhismo, sikhismo, jainismo, shintoismo, taoismo, confucianesimo, zoroastrismo e religioni tradizionali africane rappresenti, certamente, un dato rilevante, tuttavia la trasformazione cruciale consiste nell’aver modificato la funzione teologica dell’incontro. L’altro, dato che non viene più pensato soltanto come destinatario di una parola ecclesiale, né esclusivamente come soggetto cui riconoscere una dignità umana astrattamente universale, diviene interlocutore attraverso il quale la Chiesa stessa può comprendere meglio il significato della propria fede e avviare, così, un duplice movimento, quello, cioè, grazie al quale si apre all’altro, e quello, a seguito di quest’ultimo, mediante cui scopre che l’apertura medesima modifichi la percezione di sé, trasformando, di conseguenza, il dialogo in una forma di auto-riflessione ecclesiale.

 

Posto quanto appena asserito, il sessantennio evocato dalla Nota può essere letto come un passaggio dall’idea di relazione ‘con’ l’altro all’idea più esigente di relazione ‘attraverso’ l’altro. Nel primo caso, l’altro rimane un termine esterno di una relazione che il soggetto cristiano decide di instaurare; nel secondo, la relazione diviene costitutiva dell’identità stessa del soggetto. È soprattutto il rapporto con l’ebraismo a rendere visibile questa trasformazione nella sua forma più radicale. Se l’ebraismo, infatti, rimane una realtà semplicemente esterna, il dialogo può essere motivato dalla cortesia, dalla necessità politica, dalla cooperazione sociale o dall’esigenza di superare antichi conflitti. Se, invece, l’ebraismo appartiene alla genealogia teologica del cristianesimo, il rapporto assume una natura differente, nel senso che la Chiesa, non incontrando soltanto un’altra religione, entra in rapporto con una realtà che appartiene alla propria stessa storia della salvezza. La distinzione tra ‘altro’ e ‘proprio’ diviene, allora, assai più complessa.

 

2. Dal superamento dell’ostilità alla conversione della relazione

Il primo livello della trasformazione appare nella sostituzione di una logica di contrapposizione con una logica di riconoscimento. Nostra aetate dichiara che la Chiesa «nulla rigetta di quanto è vero e santo» nelle altre religioni e invita a considerare con stima e rispetto i loro modi di agire, i precetti e le dottrine. Una simile formulazione ha una rilevanza che supera ampiamente il lessico della buona educazione interreligiosa. Essa modifica la posizione epistemologica dalla quale il cristiano guarda le altre tradizioni, cioè a dire che, non solo l’altro religioso non viene più collocato preventivamente nel campo dell’errore totale, ma, per di più, che esista, all’interno delle altre tradizioni, una dimensione di verità e di santità che merita attenzione, discernimento e rispetto. La conseguenza di tale impostazione è un mutamento del paradigma della conoscenza, in virtù del quale comprendere l’altro, non significando soltanto identificare ciò che lo separa dalla fede cristiana, vuol dire anche ‘ri-conoscere’ ciò che nella sua esperienza religiosa può essere autenticamente orientato al vero, al bene e al santo.

 

Un simile cambiamento di segno produce una conseguenza antropologica notevole, per cui, se l’altro è portatore di una dignità che precede la relazione concreta con il cristiano, il dialogo, allora, non può essere costruito come concessione unilaterale. La libertà religiosa, richiamata dalla Nota insieme a Dignitatis humanae, diviene il presupposto strutturale di ogni relazione autentica. Il riconoscimento dell’altro religioso arriva a implicare, quindi, la validazione accreditativa della sua libertà di coscienza, della sua capacità di aderire a una tradizione, di interpretarla e di viverla senza essere sottoposto a coercizione. Così, il dialogo interreligioso acquista una dimensione propriamente politica e antropologica, nella misura in cui esso presuppone una concezione dell’essere umano come soggetto libero, capace di orientare la propria esistenza secondo convinzioni spirituali che la comunità civile è chiamata a rispettare.

 

Emerge, qui, una prima metamorfosi della pratica dialogica. In un paradigma precedente, l’incontro con l’altro poteva essere pensato soprattutto come problema missionario: come raggiungere chi non appartiene alla Chiesa, come istruirlo, come condurlo alla verità cristiana. La prospettiva postconciliare introduce, invece, una grammatica differente, nella quale l’incontro è anzitutto relazione tra soggetti. Certamente la missione non scompare, eppure viene sottratta alla forma di un’unilateralità comunicativa. In tale contesto ermeneutico, Ecclesiam suam diventa fondamentale e decisiva, nella ricostruzione della Nota, proprio perché Paolo VI concepisce la Chiesa come chiamata a «venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere». Lo scambio interreligioso, così inscritto nella missione stessa della Chiesa, non costituisce una parentesi diplomatica collocata accanto a tale missione, ma una sua propria modalità.

 

Questa ridefinizione produce l’effetto ulteriore per cui la Chiesa non deve scegliere tra identità e apertura, bensì come articolare le due dimensioni. La Nota, al proposito, è particolarmente esplicita nel ricordare che il dialogo richieda insieme «chiarezza dottrinale», ascolto sincero e rispetto degli interlocutori. La formula è importante perché impedisce di interpretare la svolta conciliare come un processo di dissoluzione dell’identità cristiana. La novità consiste, dunque, precisamente nel fatto che l’identità venga pensata come capace di sostenere l’incontro e che, non avendo bisogno una fede sicura della propria verità di trasformare la differenza in una minaccia, l’identità cristiana medesima, anziché funzionare come una frontiera difensiva, possa diventare la condizione di una parola rivolta all’altro senza aggressività e senza paura. Ed è proprio questa una delle conseguenze trasformative più incidenti del periodo postconciliare, ovvero che l’identità viene progressivamente sottratta alla logica dell’autoconservazione per essere reinterpretata come capacità relazionale.

 

3. La Shoah e la metamorfosi della memoria cristiana

Dietro la nuova strutturalità lessicale, concettuale, strategica e operativa del dialogo, soprattutto col mondo ebraico, rimane una memoria che impedisce alla relazione di risolversi in semplice esercizio di diplomazia religiosa. La Shoah occupa, infatti, nella genesi di Nostra aetate una posizione determinante. La Nota ricorda che la dichiarazione conciliare nasce nel dopoguerra e che il primo impulso è costituito dalla necessità di risanare una relazione profondamente ferita. Questo elemento modifica radicalmente la comprensione cattolica dell’ebraismo perché obbliga la Chiesa a misurarsi con la propria storia, con le responsabilità delle rappresentazioni antiebraiche e con le conseguenze che una cultura religiosa può produrre quando l’altro venga costruito come estraneo, colpevole o spiritualmente inferiore. La memoria della Shoah introduce, pertanto, una dimensione autocritica nel rapporto con l’ebraismo, per cui il punto non è soltanto ricordare una tragedia subìta dagli ebrei, ma interrogare le condizioni culturali, religiose e simboliche che hanno reso possibile la persecuzione. Quando Nostra aetate condanna ogni discriminazione e persecuzione per motivi religiosi e afferma che non si possa invocare Dio come Padre di tutti rifiutando di comportarsi da fratelli verso alcuni esseri umani, la fraternità assume una funzione teologica e critica insieme, nel senso che diventa criterio attraverso il quale giudicare la coerenza tra confessione della fede e trattamento dell’alterità.

 

Conseguendo a tale nuova condizione una vera e propria trasformazione del modo ecclesiale di ricordare, per un verso, l’ebraismo non può più essere pensato separatamente dalla memoria dell’antisemitismo, per un altro, il cristianesimo non può affrontare la propria identità ignorando il fatto storico che l’ostilità verso gli ebrei abbia attraversato secoli di cultura europea. La condanna dell’antisemitismo contenuta in Nostra aetate, e ripresa con forza nella Nota, acquista, perciò, una portata eccedente il mero pronunciamento morale, se si considera che diviene parte integrante di una riconfigurazione della coscienza cristiana, in virtù della quale la Chiesa si colloca dalla parte della difesa della dignità del popolo ebraico e riconosce, al contempo, che il rapporto con esso richieda una vigilanza permanente contro ogni forma di odio.

 

Particolarmente significativa è, in questo contesto, la funzione attribuita alla memoria della Shoah da Benedetto XVI. La Nota, infatti, riporta l’idea ratzingeriana secondo cui Auschwitz abbia il dovere di diventare un monito contro l’oblio, la negazione e il riduzionismo, così come di insegnare che la violenza contro un essere umano riguardi l’umanità intera. Il significato teologico della memoria si amplia, così, fino a diventare criterio antropologico universale, per il quale il ricordo della Shoah significa imparare che la dignità dell’altro non dipenda dalla sua appartenenza religiosa, etnica o culturale, al punto che la memoria dell’ebraismo perseguitato si volge in una pedagogia universale della responsabilità.

 

Proprio per questo, il dialogo ebraico-cristiano non può essere interpretato come una semplice riparazione diplomatica, dato che la sua posta in gioco è assai più alta, se si pensa che esso contribuisce – come sopra asserito – alla trasformazione della memoria attraverso la quale il cristianesimo comprende la propria storia. Il dialogo diviene, in questo senso, una forma di conversione della memoria, grazie a cui l’altro, non essendo più soltanto colui con il quale occorre costruire un futuro diverso, è anche colui davanti al quale la comunità cristiana deve imparare a leggere criticamente il proprio passato.

 

4. L’ebraismo da realtà esterna a componente della stessa identità cristiana

È soprattutto al n. 4 di Nostra aetate che la trasformazione raggiunge la sua profondità propriamente teologica. La Nota sottolinea che il dialogo cattolico-ebraico trovi qui il proprio fondamento ufficiale e istituzionale, e che il testo conciliare riconosca in maniera esplicita le radici ebraiche del cristianesimo. Il riferimento ai patriarchi, alla discendenza ebraica di Cristo e alla provenienza degli apostoli e dei primi discepoli determina una svolta fondamentale, per cui l’ebraismo non viene più considerato esclusivamente come una religione con la quale il cristianesimo entra in relazione dall’esterno, ma riconosciuto come segmento ‘interno’ della storia concreta nella quale la Rivelazione cristiana ha preso forma.

 

La conseguenza più radicale di questa affermazione riguarda Gesù stesso. La Nota, al proposito, insiste sulla formula secondo cui «Gesù è ebreo e lo è per sempre», collegando la sua ebraicità alla realtà dell’Incarnazione. Tale affermazione, a ben guardare, possiede una forza teologica considerevole, addotta dal sotteso ragionamento secondo cui, se il Figlio di Dio assume realmente l’umanità concreta, allora quest’ultima non può essere separata dalla sua appartenenza storica, culturale e religiosa. Pertanto, l’ebraismo, non costituendo una pura cornice accidentale dell’esistenza di Gesù, appartiene, più strettamente, alla concretezza della sua Incarnazione. E così, la formula barthiana della «carne ebraica» rende visibile proprio il fatto che l’Incarnazione non avvenga in un’umanità astratta, ma dentro la storia di Israele.

 

Da qui un corollario che investe direttamente l’autocomprensione ecclesiale. Se, infatti, Cristo proviene dal popolo ebraico secondo la carne, se gli apostoli sono ebrei e se i primi annunciatori del Vangelo sono sorti da Israele, allora la Chiesa, dovendo rappresentare l’ebraismo non più come realtà antecedente e ormai superata, è ‘costretta’, nei fatti, a individuare con esso una relazione allo stesso tempo genealogica, scritturistica, cristologica ed ecclesiologica. La Chiesa, in altre parole, nasce da una storia nella quale Israele occupa una posizione talmente originaria che l’alterità ebraica arriva a possedere, dunque, una singolare prossimità ‘costitutiva’, nella misura in cui le origini cristiane sono inseparabili dalla storia di Israele. La Nota mostra, quindi, una storia nella quale ebraismo e cristianesimo affiorano da un terreno comune e assumono successivamente configurazioni differenti. Dopo la distruzione del Tempio, l’ebraismo si sviluppa soprattutto nelle forme rabbiniche, mentre il cristianesimo si consolida progressivamente come movimento distinto.

 

L’esito teologico di questo passaggio è particolarmente importante, in ragione del fatto che la conoscenza dell’ebraismo diviene, in definitiva ed essenzialmente, una forma di conoscenza del cristianesimo. La Nota asserisce, infatti, che, non potendo il dialogo ebraico-cristiano essere considerato una pratica accessoria, destinata soltanto a conoscere meglio l’ebraismo o a coltivare rapporti diplomatici e amicali, esso consente la presa di coscienza dell’identità cristiana originaria. In altri termini, il cristianesimo si comprende meglio quando riconosce la propria radice ebraica, la quale funziona, così, come una sorta di uno specchio (auto-)genetico.

 

5. L’Alleanza irrevocabile e la crisi della vecchia grammatica della sostituzione

Per tutto ciò, ancora più importante e determinate appare la questione appena trattata quando la Nota introduce il tema dell’irrevocabilità dell’Alleanza. L’affermazione secondo cui il sodalizio di Dio con il popolo ebraico sia inappellabile e definitivo modifica, quindi, notevolmente la posizione teologica dalla quale il cristianesimo guarda Israele. Dal momento che l’ebraismo contemporaneo non può più essere interpretato come residuo storico di una relazione divina conclusasi con l’avvento di Cristo, la continuità dell’azione di Dio nel popolo dell’Antica Alleanza viene riconosciuta come una realtà teologicamente significativa. Con la conseguenza intrascutrabile per cui la storia ebraica successiva alla nascita del cristianesimo acquista una rilevanza che non può essere assorbita nella sola categoria dell’antecedenza biblica. E su questo fronte la Nota è molto chiara nel sostenere che, quando i cristiani affermano di non poter fare a meno della componente giudaica, ciò implica che la religiosità degli ebrei attuali, e non soltanto quella dell’Israele biblico, è rilevante per il cristianesimo al punto da divenire oggetto di ascolto teologico.

 

Ne deriva una trasformazione della categoria medesima di ‘radice’, la quale, infatti, non indicando solo una dimensione che si trova nel passato e che può essere ricostruita archeologicamente, ma estendendo e perpetuando la propria efficacia nel presente proprio perché alimenta ciò che da essa proviene, implica che il cristianesimo, nel momento stesso in cui riconosce nell’ebraismo la sua condizionalità radicale, ammette che questo continui a essere rilevante per la propria comprensione. Ragion per cui il rapporto cristiano con Israele non può assolutamente essere confinato alla memoria di Abramo, Mosè, dei profeti o delle Scritture, se non a detrimento della capacità auto- ed etero-identificativa del cristianesimo medesimo..

 

È qui, allora, che la logica della sostituzione viene implicitamente sottoposta a una revisione non indifferente. Una concezione sostitutiva, infatti, tende a leggere la storia della salvezza come una sequenza nella quale una realtà precedente viene superata e rimpiazzata da una realtà successiva. La Nota, invece, insiste sulla permanenza dell’Alleanza e sull’azione di Dio nel popolo dell’Antica Alleanza. La qual cosa non elimina la specificità cristologica della fede cristiana, tanto che il documento ribadisce esplicitamente che per la Chiesa Cristo sia l’unico redentore e precisa che l’irrevocabilità dell’Alleanza non implichi l’esistenza di due vie parallele di salvezza. Tuttavia, proprio questa precisazione rende più interessante il fatto che il cristianesimo sia effettivamente chiamato a mantenere la propria confessione cristologica senza utilizzare quest’ultima per negare la permanenza teologica dell’ebraismo. In tale equilibrio, la differenza tra cristianesimo ed ebraismo non viene risolta attraverso l’omologazione, ma mantenuta dentro una relazione, nel senso che la fede cristiana non deve certamente cessare di essere cristiana per riconoscere la permanenza dell’Alleanza con Israele. Al contrario, la propria identità cristologica viene approfondita proprio attraverso la consapevolezza della genealogia ebraica della fede, così che possa configurarsi una teologia della relazione, in cui la fedeltà alla propria identità e il riconoscimento dell’identità dell’altro cessano di essere per forza inversamente proporzionali.

 

6. Dalla tolleranza al reciproco arricchimento

Il concetto di dialogo conosce, parallelamente a quanto sopra riferito, una metamorfosi semantica di notevole spessore. In un primo significato, dialogare può indicare semplicemente l’accettazione della presenza dell’altro e la disponibilità a evitare il conflitto; in una prospettiva più avanzata, vuol dire conoscere l’altro; in una fase ulteriore, collaborare con lui; infine, nella maturazione descritta dalla Nota, designa il riconoscimento del fatto che l’incontro possa sensibilmente trasformare gli interlocutori in esso coinvolti. La formula della «mutua conoscenza e stima» contenuta in Nostra aetate, aprendo precisamente questo movimento, arriva a indicare che l’incontro non è più pensato come una qualsiasi neutra sospensione delle ostilità, ma come un processo nel quale la conoscenza reciproca diviene generatrice di comprensione.

 

Questa trasformazione diventa istituzionale proprio con Paolo VI. L’istituzione del Segretariato per i Non Cristiani nel 1964, successivamente trasformato nel Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso e poi nel Dicastero per il Dialogo Interreligioso, testimonia che il dialogo non rimanga affatto una disposizione individuale, ma viene incorporato nella struttura ecclesiale, in tal modo volgendosi in pratica istituzionale, ovvero entrando nella memoria organizzativa della comunità implicata e producendo competenze, linguaggi, procedure e responsabilità. Detto altrimenti: la Chiesa, non limitandosi più a raccomandare meramente l’incontro, costruisce essa stessa soggetti ecclesiali incaricati di renderlo possibile.

 

E l’effetto più interessante di questa dinamica è che il dialogo acquisisce progressivamente una propria articolazione interna. In tale direzione, il documento intitolato Dialogo e annuncio, e che distingue tra dialogo della vita, dialogo delle opere, dialogo teologico e dialogo dell’esperienza religiosa, riferisce che tali quattro modalità interlocutive mostrano che l’incontro tra religioni possieda livelli diversi di profondità: la vita quotidiana costituisce, infatti, il primo spazio della prossimità; la collaborazione sociale introduce l’azione comune; il confronto teologico porta la differenza sul piano delle categorie concettuali; l’esperienza spirituale introduce, infine, la dimensione contemplativa. Così, la pluralizzazione delle forme dialogiche genera una vera teoria implicita della relazione, secondo cui non si dà in essere un unico dialogo in quanto esistono differenti luoghi nei quali le religioni possono incontrarsi. In tale quadro interpretativo, il vicino di casa, il teologo, il monaco, il giovane impegnato in un progetto sociale e il leader religioso rappresentano soggetti differenti capaci di generare forme diverse di interazione. La Nota mostra, dunque, che il dialogo interreligioso abbia smesso di essere una pratica riservata agli specialisti e che attraversi la quotidianità, la politica, l’educazione, l’assistenza, la ricerca teologica e la spiritualità.

 

7. Assisi e la trasformazione del significato pubblico delle religioni

Un passaggio ulteriore si produce durante il pontificato di Giovanni Paolo II, soprattutto attraverso l’incontro di Assisi del 1986. Qui la trasformazione del dialogo assume una dimensione pubblica e simbolica di portata mondiale, in quanto i rappresentanti delle diverse confessioni religiose si incontrano per pregare per la pace, mostrando che le religioni possano essere interpretate come soggetti capaci di contribuire alla sua costruzione anziché come semplici fattori di conflitto. La novità, però, non riguarda soltanto la partecipazione di molte tradizioni religiose allo stesso evento, ma, principalmente, il modo in cui la stessa religione viene collocata nello spazio pubblico. Assisi introduce, infatti, una diversa concezione della responsabilità religiosa, per cui le religioni vengono chiamate a dimostrare pubblicamente che la loro forza spirituale possa generare sentieri di pace. Una volta, dunque, che la religione viene sottratta alla funzione di marcatore identitario contrappositivo e reinterpretata come risorsa per la convivenza, le differenze dottrinali tendono ad incidere in maniera progressivamente minore. La Nota, anzi, sottolineando che l’identità debba pur rimanere chiara e che il dialogo debba evitare relativismo e sincretismo, consente che l’incontro di Assisi venga colto essenzialmente quale possibilità di mantenere le differenze senza trasformarle in dispositivi di inimicizia.

 

Il dialogo interreligioso cattolico postconciliare, dunque, posto su tali fondamenta e articolato in tali forme fenomenologiche, non mira, però, come spesso si è potuto sostenere da più parti in senso detrattivo e delegittimativo, alla produzione di una religione indistinta. Il suo obiettivo, al contrario, è creare una forma di relazione nella quale la differenza possa rimanere tale, e, nello stesso tempo, diventare occasione di co-operazione. In tal senso la categoria della ‘fraternità’ risulta più adeguata di quella dell’’uniformità’, e ciò nella misura in cui essa definisce propriamente coloro che rimangono distinti pur appartenendo a una relazione comune.

 

La stessa dinamica assume una forma particolarmente intensa nel rapporto con l’ebraismo. La visita di Giovanni Paolo II alla sinagoga di Roma nel 1986 e l’espressione relativa agli ebrei quali ‘fratelli maggiori’ segnano simbolicamente un mutamento della posizione cattolica. La religione ebraica viene definita – ma, alla luce di quanto sopra già esposto, si potrebbe dire tranquillamente ‘ribadita’ – come ‘intrinseca’ alla religione cristiana, in ragione delle comuni radici e dell’appartenenza ebraica di Gesù. In tal modo la formula improntata alla fraternità impiegata specificamente in relazione agli ebrei permette, in generale, non tanto di descrivere semplicemente una maggiore vicinanza rispetto alle altre religioni quanto, soprattutto, di indicare una qualità differente del rapporto con esse ultime.

Assodato questo, il rapporto ebraico-cristiano assume, dunque e comunque, una singolarità irriducibile. Il cristianesimo, infatti, può incontrare l’islam, l’induismo o il buddhismo riconoscendo importanti elementi di verità, di spiritualità e di etica; con l’ebraismo, tuttavia, il rapporto possiede una profondità genealogica e teologica particolare, in quanto, come già asserito in modo ampio e dettagliato, il cristianesimo incontra nell’ebraismo una tradizione dalla quale provengono la Scrittura, la figura storica di Gesù, gli apostoli e la prima comunità cristiana, così da cogliere in esso un’autentica prossimità originaria.

 

8. Dialogo e missione: dalla contrapposizione alla complementarità

Il problema dell’evangelizzazione rappresenta uno dei nodi più delicati della trasformazione, oggetto della trattazione appena articolata, ed è in grado di sollevare una questione di fondo, difficilmente differibile nella sua contraddittorietà: se il dialogo viene assunto come autentica dimensione della missione, quale rapporto deve sussistere tra dialogo e annuncio? La Nota mostra come il magistero di Giovanni Paolo II e i documenti Dialogo e missione, Redemptoris missio e Dialogo e annuncio abbiano progressivamente chiarito che le due sfere non debbano essere collocate in opposizione, ma addirittura co-esistere, nel significato specifico per cui il dialogo, non sostituendo l’annuncio di Cristo, ne costituisce una dimensione complementare.

 

Tale formulazione modifica profondamente il concetto stesso di missione, che, dall’essere concepita unilateralmente quale processo teso a considerare l’altro come destinatario della comunicazione cristiana, passa ad assumere una connotazione dialogica, grazie alla quale l’incontro viene proposto come spazio in cui la testimonianza cristiana viene offerta attraverso ascolto, rispetto e libertà. E se la missione volge, così, in ‘relazione’, la stessa verità cristiana non è più esibita come un oggetto che il cristiano detiene/possiede e trasferisce all’altro, bensì come realtà adatta/pronta a essere testimoniata all’interno di una relazione nella quale l’altro rimane libero. In questo senso la Nota evita due riduzioni opposte: da un lato, rifiuta l’idea che il dialogo debba condurre alla rinuncia della specificità cristiana, dall’altro, rifiuta una concezione dell’evangelizzazione nella quale il dialogo sia soltanto una tecnica preliminare all’adesione a sé dell’altro. Tale documento insiste, quindi sul fatto che la via dialogica debba essere radicata nella missione evangelizzatrice, rispettando, però, la libertà di coscienza ed evitando qualsiasi forma di manipolazione dell’interlocutore. Sotto questo profilo, la trasformazione del dialogo comporta una modificazione sostanziale del potere. E ciò è evidenziabile nel fatto che la relazione religiosa, non (più) edificabile sulla disparità tra chi parla e chi deve semplicemente prestare-orecchio-per-accettare, punta specificamente sull’ascolto (reciproco) quale pratica teologica in grado di riconoscere che l’interlocutore possieda una libertà e una dignità assolutamente irriducibili. Ciò detto, la testimonianza cristiana, in definitiva, conserva la propria identità, rinunciando, però, alla coercizione, alla pressione e alla strumentalizzazione (dell’alterità).

 

9. Benedetto XVI e la centralità della verità

Con Benedetto XVI il dialogo assume un’ulteriore configurazione, nella quale la relazione tra religione, ragione e verità diviene particolarmente importante. La Nota, in modo peculiare, 1) sottolinea che egli interpreti il dialogo come risposta al fondamentalismo e alla violenza; 2) insiste sulla necessità che le religioni siano capaci di incontrarsi nel servizio della verità; 3) espone quanto la violenza compiuta in nome di Dio debba essere, così, denunciata come contraddizione della natura stessa della fede. Rimanendo addirittura ad un livello di lettura superficiale, non è per nulla difficile cogliere che la peculiarità di questo passaggio consista nel fatto che il dialogo non venga identificato con la semplice ricerca del consenso. Se, infatti, il dialogo implica il serio affrontamento delle differenze, l’incontro autentico può darsi soltanto se gli interlocutori sono disposti a esplicitare ciò che credono, a sottoporlo alla comprensione reciproca e a riconoscere che la verità non può essere sostituita dalla mera coesistenza delle opinioni. La Nota, in questa prospettiva, respinge implicitamente una versione debole del pluralismo, nella quale tutte le convinzioni religiose vengono considerate equivalenti semplicemente perché differenti.

 

Si apre, in tal modo, per il dialogo la possibilità di essere pensato e agito come esercizio di responsabilità intellettuale, in cui non solo la verità non viene utilizzata come arma identitaria o dissolta per rendere praticabile la convivenza, ma soprattutto la tensione tra identità e apertura si trasforma in una dinamica produttiva per cui quanto più l’interlocutore è consapevole della propria tradizione tanto più può incontrare l’altro senza ridurlo a una proiezione di sé. Grazie a questa impostazione viene praticamente riscritto e rinvigorito il rapporto con l’ebraismo, poiché Benedetto XVI interpreta gli ebrei come ‘padri nella fede’ e propone che il dialogo inizi dalla gratitudine cristiana verso coloro che hanno custodito la fede nell’unico Dio. In tale mutazione di segno del dialogo, il cristiano, lungi dal presentarsi soltanto come colui che offre qualcosa all’ebreo, si manifesta anche come colui che riconosce di aver ricevuto qualcosa, all’interno, dunque, di una neo-relazione incardinata in una struttura di dono e ricezione reciproca.

 

10. Francesco e il passaggio dalla logica dell’incontro alla fraternità

Con Francesco il dialogo assume una tonalità ulteriormente modificata e trasfigurata. La Nota, infatti, individua tre orientamenti fondamentali: identità, alterità e sincerità delle intenzioni, l’equilibrio tra i quali è in grado di produrre un modello in cui la relazione si scosta dalla mera gestione della differenza per approdare a costituirsi come costruzione di una fraternità capace di attraversarla. La categoria della fraternità diventa qui decisiva perché amplia, in questo modo, il significato del dialogo, in cui l’incontro, oltre a riguardare le religioni come istituzioni, implica la stessa condivisa condizione umana. Pertanto, la fede cristiana motiva il riconoscimento dell’altro attraverso l’affermazione che Dio ami ogni essere umano, e, per tale ragione, ovvero per il fatto stesso che la fraternità introduce un criterio antropologico che precede le appartenenze senza cancellarle, l’altro viene riconosciuto (addirittura) prima ancora di essere classificato come appartenente a una determinata tradizione.

 

Su questo piano indagativo e operativo, l’Enciclica Fratelli tutti radicalizza tale impostazione attraverso la valorizzazione delle dimensioni del dialogo concepito come ‘cultura’, della collaborazione e della conoscenza reciproca, che diventano rispettivamente via, condotta, metodo e criterio. Si tratta, quindi, di una vera e propria trasformazione semantica, che precisa il senso del dialogo non più soltanto come convegno e vertice tra delegazioni religiose, ma come forma generale di costruzione della società, così da promuovere una cultura dell’incontro progressivamente sostitutiva di una prassi dello scontro e dell’isolamento. E nello specifico rapporto con l’ebraismo, Francesco accentua particolarmente l’aspetto teologico, in grado di fondare la pratica dialogica più che sul desiderio umano di rispetto reciproco – che pur già sarebbe un ottimo traguardo! –, sulla relazione con Dio, così da sottrarre il dialogo medesimo al rischio di diventare una forma di filantropia religiosa. Impostata su tali premesse metodologiche, la relazione ebraico-cristiana giunge a possedere un fondamento teologico proprio perché riguarda due tradizioni poste in una relazione peculiare con la Rivelazione e con la storia dell’Alleanza. Ma ancor più significativa si evidenzia la trasformazione dello sguardo cristiano-cattolico sull’ebraismo, nella misura in cui la Parola rivelata è riconosciuta come patrimonio ricevuto insieme al popolo ebraico, e il rapporto con l’ebraismo viene descritto come occasione per ‘sviscerare’ insieme le ricchezze della Parola stessa. Al punto che il credente cristiano può ottenere e accogliere, quindi, dall’ebreo una comprensione addirittura più profonda delle proprie Scritture, consentendo alla sua relazione con il mondo giudaico di assumere quella forma ermeneutica per cui l’altro diventa strumento interpretativo potenziale della propria stessa tradizione.

 

11. L’ebraismo contemporaneo come interlocutore teologico

Una delle innovazioni più incidenti della Nota consiste nella sua insistenza sull’ebraismo contemporaneo quale questione tutt’altro che marginale. Per secoli, infatti, la rappresentazione cristiana dell’ebraismo ha potuto concentrarsi prevalentemente sull’Israele biblico, come se il giudaismo attuale fosse una sopravvivenza storica da interpretare alla luce del cristianesimo. Il testo di Un cammino di speranza afferma, invece, che la religiosità degli ebrei contemporanei è teologicamente rilevante, per cui 1) Dio continua a operare nel popolo dell’Antica Alleanza; 2) la Parola rimane viva ed efficace; 3) l’esperienza religiosa ebraica può arricchire la comprensione cristiana. In tale sensibile passaggio, in cui si modifica la temporalità stessa del rapporto tra le due fedi, l’ebraismo non sembra più appartenere neutralmente al passato del cristianesimo, ma, in modo maggiormente significativo, al suo presente. La relazione, dunque, non più archeologica, come se la Chiesa dovesse recuperare una radice ormai improduttiva, diventa attuale e contemporanea, ragion per cui l’ebreo che il cristiano incontra oggi non rappresenta soltanto un erede di una tradizione antica, ma un soggetto religioso nel quale la tradizione dell’Alleanza continua a essere vissuta, interpretata e trasmessa.

 

Sul piano dell’ermeneutica cristiana l’effetto di tale riconoscimento è considerevole, dal momento che, se l’ebraismo vivente può contribuire alla comprensione delle Scritture condivise, allora il cristianesimo deve (poter) accettare che la propria interpretazione della Bibbia non sia, in certo qual modo, autosufficiente rispetto alla storia e alla tradizione ebraica. Pertanto la lettura cristiana della Scrittura entra in una relazione dialogica con l’esegesi ebraica, pur il testo comune non eliminando assolutamente la differenza interpretativa, ma rendendola teologicamente feconda. Da questa prospettiva il dialogo ebraico-cristiano acquista una qualità che lo distingue radicalmente da una semplice relazione interreligiosa di tipo comparativo, nel senso che, mentre nel dialogo con altre religioni il cristiano può cercare punti di convergenza etica, spirituale o antropologica, in quello con l’ebraismo egli incontra anche una tradizione che contribuisce a costituire il tessuto scritturistico e genealogico della propria fede e che permette l’approfondimento della stessa autocoscienza cristiana.

 

12. Dalla teologia del confronto alla teologia della co-appartenenza

A ben vedere, l’intero processo descritto dalla Nota può essere interpretato come la progressiva emergenza della categoria della co-appartenenza. Il termine, pur non presentato esplicitamente come dispositivo ermeneutico sistematico nel documento, permette, tuttavia, di interpretarne la traiettoria complessiva, ovvero che, nonostante ebraismo e cristianesimo siano e restino differenti, pure sono accomunati da una storia della Rivelazione che impedisce di concepirli come mondi semplicemente separati. La co-appartenenza, allora, non arriva affatto a significare ‘fusione’: piuttosto diviene possibile proprio perché la differenza rimane reale. L’ebraismo, in altre parole, non viene assorbito nel cristianesimo e il cristianesimo non viene ricondotto all’ebraismo. Ciò che, invece, ineditamente accade è che la relazione tra le due religioni si costruisce nella permanenza della differenza. La Nota, inoltre, batte sulla necessità di evitare relativismo e sincretismo, e simultaneamente afferma sia che l’Alleanza con il popolo ebraico è irrevocabile sia che la religiosità ebraica contemporanea possiede un’indiscutibile quanto evidente rilevanza teologica per i cristiani.

 

Da ciò deriva una concezione della differenza religiosa assai più complessa di quella fondata sull’alternativa tra identità e dissoluzione. In tale rinovato contesto ermeneutico, l’identità non richiede la cancellazione dell’altro, così come l’apertura non esige l’abbandono della propria fede. Al contrario, la relazione diviene il luogo nel quale identità e alterità si rendono reciprocamente intelligibili, e ciò grazie, quindi, a una trasformazione concettuale fondamentale del e per l’intero percorso del documento qui esaminato, secondo la quale l’altro non viene più considerato una minaccia per l’identità, perché quest’ultima stessa viene concepita come capace di approfondirsi proprio attraverso la relazione. In questa chiave, dunque, nella misura in cui la Chiesa può riconoscere nell’ebraismo una realtà teologicamente significativa senza rinunciare alla propria confessione cristologica, allora, per un verso, il dialogo diviene possibile come forma di fedeltà e non come sospensione della fede, per un altro, la relazione diventa una prova della maturità dell’identità religiosa. Con la conseguenza per cui, se una fede incapace di incontrare l’altro ha bisogno di difendersi, una sufficientemente radicata può, invece, permettersi di ascoltare.

 

13. La trasformazione della pratica: dal vertice istituzionale alla quotidianità

Considerato che, parallelamente alla maturazione teologica, non può non verificarsi una democratizzazione del dialogo, la Nota sottolinea che i frutti di Nostra aetate non sono soltanto quelli visibili nelle grandi cerimonie, negli incontri tra pontefici e leader religiosi o nelle dichiarazioni ufficiali, ma anche quelli che assumono forme ‘silenziose’ del dialogo: sacerdoti, religiosi e laici che abitano quartieri multireligiosi, coppie interreligiose, gruppi giovanili, comunità locali che sperimentano nuove forme di convivialità. Un dato, questo, teoricamente (e praticamente) rilevante perché modifica la nozione stessa di soggetto del dialogo. Visto, infatti, che in una prima fase il dialogo appare soprattutto come pratica diplomatica e istituzionale, la sua maturazione conduce sensibilmente a una concezione reticolare nella quale ogni credente può diventare soggetto della relazione. Il dialogo, quindi, non svolgendosi soltanto tra religioni, si realizza tra persone che appartengono a tradizioni religiose differenti e condividono spazi, problemi, responsabilità e progetti. E, così, la quotidianità si muta in un luogo teologico, nel quale vivere accanto all’altro senza paura, collaborare per una causa comune, educare insieme i giovani, assistere persone vulnerabili o semplicemente costruire una convivenza pacifica si presentano quali morfologie di dialogo che non hanno bisogno della spettacolarità degli eventi internazionali, capaci come sono di entrare nel tessuto ordinario della società. Questa trasformazione, quindi, assodato che il successo del dialogo non possa essere misurato soltanto attraverso documenti firmati o accordi istituzionali, indica che esista una dimensione molecolare nella quale il cambiamento si produce attraverso gesti, abitudini, amicizie e pratiche di prossimità. In questo senso, allora, il passaggio dalla diffidenza alla familiarità può addirittura essere socialmente più importante di una grande dichiarazione, proprio perché modifica lentamente le strutture emotive attraverso le quali una comunità percepisce l’altra.

 

14. Il dialogo come pratica della complessità

Una volta valutato con accuratezza e realismo che le appartenenze religiose non coincidano più semplicemente con territori omogenei e che le identità siano attraversate da migrazioni, secolarizzazione, globalizzazione, conflitti e trasformazioni culturali, la Nota riconosce che le tensioni identitarie, i fondamentalismi, la manipolazione politica della religione, le guerre a carattere confessionale e l’indifferenza spirituale obblighino a rinnovare le modalità dell’inter-locuzione culturale e religiosa. In questo contesto, allora, il dialogo, lungi dal manifestarsi come procedura standardizzata, richiede, al contrario, un’autentica pedagogia della complessità. Ciò vuol dire che la formazione religiosa – ovvero conoscere le religioni, studiare la storia delle relazioni interreligiose, sviluppare competenze specifiche, comprendere i contesti geopolitici e culturali – diviene, quindi, essenziale, e, proprio per questo, la religious literacy viene esplicitamente indicata come una condizione per rendere il dialogo informato, critico e sereno.

 

L’introduzione di questa dimensione pedagogica mostra, dunque, quanto il concetto di dialogo sia ormai distante dalla semplice buona volontà. Non basta, cioè, desiderare la pace per saper dialogare. Occorre, invece, possedere competenze, conoscere la storia dell’altro, comprendere le sue categorie, distinguere le posizioni interne a una tradizione, evitare generalizzazioni e saper leggere le dinamiche politiche che attraversano le appartenenze religiose. Si comprende, allora, perché il documento attribuisca tanta importanza alle Chiese locali, le quali costituiscono il laboratorio in cui il dialogo prende forma concreta, e ciò attraverso commissioni, progetti comuni, azioni educative e umanitarie, celebrazioni condivise e reti territoriali, atti a trasformare, da un lato, il principio generale in pratica sociale, dall’altro, l’esperienza locale in fonte di innovazione pastorale e persino teologica.

 

15. Il conflitto mediorientale e la prova della maturità dialogica

La Nota in questo contributo presa in esame, proprio perché ritiene che nessuna teoria del dialogo possa dirsi compiuta se non riesce a confrontarsi con il conflitto, riconosce apertamente che le guerre e le tensioni del Medio Oriente abbiano sottoposto a dura prova il dialogo ebraico-cristiano. I diversi modi di interpretare gli eventi hanno fatto concretamente vacillare ponti costruiti nel corso di decenni e hanno evidenziato che la fraternità religiosa non cancelli automaticamente le divisioni politiche, storiche e comunitarie. E questo passaggio è forse uno dei più importanti dell’intero documento perché impedisce una lettura ingenua della storia postconciliare. Il dialogo, infatti, non produce necessariamente consenso sulle questioni politiche. Gli interlocutori possono condividere una memoria religiosa e, tuttavia, divergere profondamente nella lettura degli eventi contemporanei. La maturità dialogica consiste, allora, nella capacità di conservare uno spazio di relazione anche quando il consenso viene meno.

 

La difficoltà diventa ancora maggiore quando le appartenenze religiose vengono utilizzate come categorie politiche. In questi casi la religione rischia di essere trasformata in una bandiera identitaria e il dialogo corre il pericolo di diventare impossibile perché ogni critica viene percepita come attacco all’identità collettiva. E, in tale direzione interpretativa, la Nota, esimendosi dal proporre una soluzione semplicistica, invita, piuttosto, a mantenere saldi i ‘pilastri’ costruiti in sessant’anni di lavoro comune. La prova del conflitto mostra, dunque, che il dialogo non possa essere definito attraverso l’assenza di divergenze, ma debba essere colto e inquadrato come la capacità di sostenere la relazione dentro la divergenza, in virtù della quale postura dialogare non significherà, certo, arrivare necessariamente alla stessa interpretazione della realtà, ma mantenere aperta e disponibile una piattaforma interlocutiva sulla quale la differenza possa essere affrontata senza degenerare in disumanizzazione.

 

16. L’altro come ‘pellegrino della verità’

Una delle immagini più suggestive della Nota è quella dell’altro come ‘pellegrino della verità, la quale consente di comprendere in maniera particolarmente efficace il punto di arrivo della trasformazione del dialogo. L’interlocutore, non più definito soltanto attraverso ciò che manca rispetto alla posizione cristiana, viene riconosciuto come soggetto di una ricerca, che cammina verso la verità, così come il cristiano stesso è in cammino. La relazione diviene, quindi, un itinerario condiviso, pur senza presupporre un’identità delle convinzioni. Tale immagine del pellegrinaggio contiene quella precisa antropologia, in virtù di cui nessun interlocutore possiede la verità come un oggetto definitivamente disponibile. Essa ultima, nella prospettiva delineata dal documento, è piuttosto ciò verso cui si tende. Ancora più puntualmente, il cristiano, non rinunciando alla convinzione della verità di Cristo, vive la propria relazione con essa in una forma tale da consentire l’incontro con chi è in ricerca a partire da un’altra tradizione.

 

Questo rende il dialogo una pratica epistemica oltre che etica, sulla base della quale l’incontro con l’altro espande la capacità di comprendere. Le religioni, infatti, possiedono linguaggi, simboli, pratiche e categorie attraverso i quali hanno elaborato domande fondamentali sull’esistenza, ragion per cui il confronto può ampliare la ragione, la sensibilità e la percezione della realtà. Nel rapporto con l’ebraismo, dato che ebrei e cristiani condividono una parte importante e decisiva delle Scritture e della storia della Rivelazione, la ricerca comune della verità può assumere, densamente, come ampiamente sopra esposto, la forma di una rilettura reciproca delle proprie tradizioni.

 

17. La dimensione spirituale: il dialogo come luogo teologico

Oltrepassando la dimensione diplomatica e sociale, la Nota arriva a definire il dialogo interreligioso come un vero ‘luogo teologico’, espressione, questa, che risulta essere forse la più significativa per comprendere l’evoluzione avvenuta nel cattolicesimo. Se, infatti, il dialogo è uno spazio – metaforico e/o fisico – teologico, allora l’incontro con l’altro, oltre ad appartenere alla sfera dell’etica o della politica, può diventare un’area nella quale la Chiesa riconosce l’azione dello Spirito. In tal senso la teologia, non dovendosi costruire più soltanto attraverso l’elaborazione concettuale interna alla comunità cristiana, può essere sollecitata dall’incontro con la diversità religiosa, la quale, proprio nella sua alterità, diventa una possibile occasione di ascolto dello Spirito. Naturalmente – come più volte ribadito in questa sede elaborativa – ciò non equivale a equiparare tutte le religioni né a dissolvere le differenze dogmatiche, ma significa specificamente riconoscere che Dio può operare nella storia secondo modalità eccedenti i confini immediatamente percepibili dalla comunità cristiana.

 

Da questa premessa deriva una concezione ‘contemplativa’ del dialogo, il quale acquista ponderosamente il significato di avvicinarsi, esprimersi, ascoltarsi, guardarsi, conoscersi, comprendere e cercare punti di contatto, assurgendo, così, a una dimensione di pregnanza (e ricchezza) quasi ascetica, visto che richiede tempo, attenzione, disponibilità e capacità di sospendere il giudizio immediato su quell’’altro’ da non poter/voler più cogliere (soltanto) attraverso categorie precostituite. Questa caratterizzazione spirituale modifica anche il senso della pazienza, che, infatti, la Nota appella come ‘inesauribile’, perché la relazione tra tradizioni religiose, non potendo essere costruita attraverso risultati immediati, deve poter procedere con lentezza, tanto è naturalmente esposta alle crisi e alle incomprensioni. Per questo essa può arrivare ad essere concepita addirittura come una virtù teologica della relazione.

 

18. Leone XIV e la sintesi di pace, giustizia e verità

Nel magistero di Leone XIV, così come viene ricostruito dalla Nota, confluiscono molte delle acquisizioni precedenti e vengono collocate dentro una situazione storica segnata da guerre, polarizzazioni e nuove forme di violenza. Le tre parole indicate come fondamentali e inaggirabili – pace, giustizia, verità – condensano una concezione del dialogo nel quale la relazione religiosa non può essere separata dalle condizioni concrete della convivenza. Il dato più interessante si registra nel fatto che il dialogo, invece di essere presentato come fine autosufficiente, viene indicato come capace di produrre conseguenze nella storia, ovvero denunciare la violenza, curare le divisioni, costruire la pace, promuovere la giustizia, cosicché la relazione interreligiosa sia collocata dentro una teoria della responsabilità pubblica delle religioni.

 

Nel rapporto, poi, con l’ebraismo, Leone XIV ribadisce la specificità delle radici ebraiche del cristianesimo e attribuisce particolare importanza al dialogo teologico col mondo giudaico, la relazione con cui ritiene debba continuare ‘con slancio’ anche in una fase storica segnata da conflitti e incomprensioni. E proprio l’insistenza di Papa Prevost sul proseguimento del dialogo proprio nei momenti di crisi rivela il principio ineludibile, da lui ampiamente promosso, secondo il quale la difficoltà della relazione costituisce una ragione per intensificarla e non per abbandonarla. Così, la stessa dichiarazione congiunta con il Patriarca ecumenico Bartolomeo I permette che il dialogo interreligioso venga associato alla costruzione di un mondo più giusto e solidale, alla cura del creato e al superamento dell’indifferenza, del dominio, dell’avidità e della xenofobia, in tal modo ampliando ulteriormente la prospettiva applicativa dell’interlocuzione religiosa e partecipando di una più ampia ecologia della fraternità.

 

19. Dalla religione come problema alla religione come risorsa della convivenza

Un tratto trasversale dell’intero percorso del documento qui approfondito è il mutamento della funzione attribuita alle religioni nella società. Pur ammettendo, infatti, che in una prospettiva conflittuale le religioni possano essere considerate fattori di divisione, in quella delineata da Nostra aetate e sviluppata dalla Nota esse diventano, al contrario, soggetti capaci di contribuire alla pace, la qual cosa non significa ignorare il fondamentalismo o la violenza compiuta in nome della fede, ma solo che il dialogo si presenti come uno strumento attraverso il quale le comunità religiose possono smascherare le deformazioni della propria stessa tradizione. Il dialogo, dunque, possiede una considerevole funzione autocritica interna alle tradizioni religiose, tanto che, laddove una di esse ne incontrasse seriamente un’altra, anche culturalmente oltremodo distante, sarebbe comunque costretta a interrogarsi sulle proprie interpretazioni, sulle proprie pratiche e sui propri possibili abusi. Con la fruttuosa conseguenza che la relazione dialogica, divenendo una forma di (auto- ed etero-) purificazione, non andrebbe certamente/necessariamente a indebolire la religione, bensì a renderla più consapevole delle proprie risorse spirituali e dei propri rischi.

 

La Nota, inoltre, rimarca il fatto che nessuna religione possa essere considerata automaticamente immune dalla violenza soltanto perché si richiama a Dio, per cui anche il credente non può sottrarsi all’obbligo di sottoporre i propri progetti a un criterio di discernimento, che, ad esempio, Papa Francesco identifica nell’attenzione concreta alla persona vulnerabile, quale, in modo specifico, il povero, che diviene addirittura una sorta di bussola capace di mostrare se un progetto politico, economico, sociale, accademico, religioso o culturale si muova nella direzione giusta. Pertanto, mentre, da un lato, la verità di una religione non viene misurata soltanto dalla correttezza delle sue formulazioni dottrinali, ma anche dalla qualità delle relazioni che essa produce, dall’altro, e al contempo, il dialogo diventa una verifica pratica della fede, in cui la capacità di riconoscere l’altro, soprattutto il debole, si esibisce come manifestazione concreta della coerenza religiosa.

 

20. La nuova pedagogia del dialogo

Sulla scorta della convinzione secondo cui la transizione da un modello episodico/contingente a un modello strutturale richieda una pedagogia adeguata, la Nota afferma esplicitamente che la Chiesa debba formare persone capaci di partecipare al dialogo in modo esperto, critico e sereno, grazie a cui evitare stereotipi, semplificazioni e incomprensioni, e ciò considerato il fatto che il semplice appello alla fraternità non sia per nulla da ritenere sufficiente. Assumendo, quindi la formazione un significato spiccatamente teologico, l’educazione al dialogo comporta l’indirizzamento e l’allenamento a una forma particolare di identità, ovvero sufficientemente radicata da non percepire l’alterità come minaccia e bastevolmente aperta da lasciarsi interrogare. In pratica, una duplice competenza, che rappresenta una delle sfide maggiori del cattolicesimo contemporaneo.

 

In questo quadro, anche la formazione sul rapporto con l’ebraismo richiede una trasformazione specifica, nel senso che ormai non basta possedere teoricamente alcuni elementi dell’Antico Testamento, ma occorre conoscere l’ebraismo vivente, la tradizione rabbinica, la sua storia, la sua pluralità interna e la sua esperienza contemporanea, in altri termini, realizzare un approfondimento biblico, esegetico, liturgico e teologico del rapporto con l’ebraismo, che la Nota sollecita in maniera esplicita. In questo modo, la pedagogia del dialogo si traduce in pedagogia della complessità, pronta, com’è, a insegnare – grazie a una certa maturità dialogica richiedente precisamente capillare capacità di distinzione tra gli attori implicati e tra le stesse dimensioni interessate – che una religione non sia una realtà monolitica, che i credenti possono interpretare diversamente la propria tradizione e che i conflitti politici non possono essere automaticamente identificati con le fedi religiose che talvolta vi sono coinvolte.

 

21. Oltre il modello della ‘religione mondiale’

La prospettiva futura delineata dalla Nota contiene un punto teorico essenziale, cioè che il dialogo non debba produrre una religione mondiale nella quale le differenze vengano appiattite, ma promuovere la costruzione di una società fraterna capace di accettare le differenze. Questa precisazione permette di comprendere il carattere non relativistico del modello cattolico proposto, all’interno del quale il pluralismo indica la convivenza tra differenze vicendevolmente non ostili e la possibilità che la fraternità si ponga come categoria più esigente del consenso. Pensata così, la differenza religiosa acquista una funzione positiva, proprio perché essa può generare confronto, approfondimento e collaborazione. E, in tale direzione, la Nota utilizza l’immagine del poliedro sia per descrivere un modello dialogico capace di tenere insieme molte dimensioni, quali pazienza, lucidità, immaginazione, creatività, sia per suggerire una realtà nella quale, per un verso, nessuna prospettiva esaurisca la totalità, per un altro, la pluralità degli angoli di osservazione non implichi necessariamente contraddizione. Applicata al rapporto ebraico-cristiano, questa logica conduce a un modello nel quale la differenza diventa parte della relazione stessa. Per cui l’ebraismo, al posto di essere trasformato in una versione incompleta del cristianesimo, si presenta in tutta la sua autosufficienza significale, e il cristianesimo, invece di essere costretto a rinunciare alla propria specificità per riconoscere l’ebraismo, si manifesta nella sua legittima autonomia identitaria, e ciò in un’architettura relazionale inter-religiosa fondata nel riconoscimento che la storia delle due tradizioni contenga una prossimità indiscutibile insieme a una differenza altrettanto irriducibile.

 

22. Una nuova concezione cattolica dell’ebraismo

Guardando retrospettivamente l’intero percorso, sia del documento qui analizzato sia del presente contributo, emerge una trasformazione che può essere descritta attraverso cinque passaggi. Il primo riguarda quello dall’ebraismo come oggetto di valutazione all’ebraismo come soggetto di relazione. Il secondo consiste nel riconoscimento delle radici ebraiche del cristianesimo. Il terzo coincide con l’affermazione dell’irrevocabilità dell’Alleanza. Il quarto attiene al riconoscimento della rilevanza teologica dell’ebraismo contemporaneo. Il quinto concerne la trasformazione del rapporto in una forma di collaborazione e di ricerca condivisa. Questi passaggi, com’è facile intendere, modificano radicalmente il modo nel quale il cattolicesimo può concepire l’ebreo, il quale non è più soltanto il rappresentante di una religione altra, ma anche il portatore contemporaneo di una tradizione dalla quale il cristianesimo proviene. Così come non è solamente destinatario di rispetto, ma interlocutore teologico. E ancora: non solo memoria di una storia antica, bensì presenza religiosa attuale. Ma soprattutto, l’ebreo, lungi dall’essere considerato unicamente una vittima della persecuzione che il cristianesimo deve difendere, è soprattutto un soggetto capace di arricchire la comprensione cristiana delle Scritture e della fede.

 

Questa trasformazione rende possibile una forma di relazione che si potrebbe debitamente definire reciprocità asimmetrica. Se, infatti, la relazione è reciproca perché entrambe le tradizioni possono ricevere (frutti) dal loro specifico incontro, è asimmetrica perché ciascuna mantiene la propria identità, la propria storia e le proprie convinzioni, senza giungere ad equivalenza dottrinale. Tutto ciò, in pratica, significa che l’incontro produce effetti su entrambi i soggetti, ed è proprio questa reciprocità a distinguere il modello maturato dopo Nostra aetate da una semplice tolleranza, la quale, a ben pensarci, presuppone spesso una relazione verticale di mera sopportazione della differenza altrui. La reciprocità implica, invece, che la presenza dell’altro abbia qualcosa da dire alla propria stessa identità.

 

23. Ancora sulla fraternità come categoria teologica e politica

Il concetto di fraternità, diffusamente incontrato e discusso in gran parte di questo studio, costituisce il punto nel quale convergono le diverse linee del documento qui esaminato. Esso consente di collegare sinteticamente/integratamente libertà religiosa, dialogo, memoria della Shoah, rapporto con l’ebraismo, pace, giustizia, migrazioni, pluralismo e custodia del creato, ponendosi, così, quale forma strutturale/strutturante di organizzazione della relazione umana. Per questo la Nota può affermare, sotto certi aspetti, che la fratellanza tra credenti di diverse tradizioni sia un’esigenza morale, spirituale e sociale, sotto altri, che la fraternità si costituisca criterio attraverso il quale le religioni sono chiamate a contribuire alla trasformazione della società, in tal modo non producendo semplicemente appartenenza, ma complessamente responsabilità verso l’altro.

 

La fraternità possiede, inoltre, una dimensione critica, nel momento stesso in cui contraddice le logiche del dominio, della xenofobia, dell’avidità e dell’indifferenza, consentendo al dialogo interreligioso di liberarsi dalla dimensione autoreferenziale e di assumere una funzione sociale. La qual cosa, oltre a migliorare i rapporti tra credenti, contribuisce sicuramente alla costruzione di una società nella quale la differenza non costituisca più un pretesto per l’esclusione. La trasformazione è, dunque, compiuta quando il dialogo cessa di essere percepito come un settore specializzato della pastorale, mutandosi in forma della presenza cristiana in un mondo composto da società pluralistiche.

 

24. Dal ‘dialogo con’ al ‘cammino insieme’

Alla luce dell’intero documento, si può, infine, sostenere che il cambiamento più profondo riguardi la preposizione stessa che definisce la relazione. Si parte, infatti, da una Chiesa che dialoga con altri soggetti religiosi, secondo una formula che conserva ancora una struttura in cui due soggetti distinti si incontrano, per arrivare progressivamente verso l’idea di camminare insieme, che introduce una temporalità condivisa e un percorso in cui nessuno dei due interlocutori può conoscere in anticipo tutte le tappe. Ed è precisamente questo il senso dell’immagine del ‘cammino di speranza’, il quale presuppone una direzione, una meta e la volontà di procedere unitamente. Per questo la Nota interpreta il sessantennio di Nostra aetate come una storia ancora aperta, i cui risultati, in parte raggiunti, sono certamente importanti, ma non al punto da autorizzare a considerare concluso il processo, tenuto conto che le guerre, i fondamentalismi, le tensioni identitarie, la secolarizzazione e le trasformazioni geopolitiche impongono sempre più urgentemente nuove forme di dialogo.

 

La categoria del cammino modifica, di conseguenza, anche il rapporto con l’ebraismo, nel senso che, dato che cristiani ed ebrei sono chiamati a percorrere insieme il tempo storico, l’ebraismo non può più essere relegato a una posizione retrospettiva, ma deve, per forza di cose, appartenere al presente e al futuro di quella particolare relazione ‘aperta’, in cui l’Alleanza, da considerare assolutamente irrevocabile, impedisce di pensare la storia cristiana come quella in cui l’ebraismo abbia ormai esaurito la sua funzione e il suo compito. Eppure, la Nota, sottolineando che tale apertura non significhi liquida indeterminatezza identitaria, conserva la specificità della fede cristiana, continua a riconoscere Cristo come unico redentore e mantiene una distinzione reale tra le tradizioni. Ciò che cambia, però, è proprio è il modo in cui viene proposto di pensare e agire la differenza: 1) essa non viene più trasformata automaticamente in distanza; 2) quest’ultima stessa non si traduce più meccanicamente in inimicizia; 3) l’inimicizia non viene più considerata una conseguenza inevitabile della fedeltà religiosa.

 

 

25. Conclusioni. La trasformazione dell’alterità in relazione

Giunti al termine di questo lungo sentiero perlustrativo, la trasformazione descritta da Un cammino di speranza può essere compresa come una delle più significative riconfigurazioni della coscienza cattolica contemporanea. Il sessantennio inaugurato da Nostra aetate non ha semplicemente prodotto una maggiore cortesia tra le religioni o una più intensa cooperazione diplomatica, o, ancora, un insieme di iniziative pastorali, ma ha radicalmente modificato la struttura teologica attraverso la quale la Chiesa guarda l’altro religioso, divenuto progressivamente interlocutore, collaboratore, compagno di viaggio, pellegrino della verità e, in senso più profondo, occasione attraverso la quale la stessa Chiesa può comprendere meglio la propria identità. Dentro questo processo, lo specifico rapporto con l’ebraismo possiede una funzione paradigmatica, al punto che 1) la Shoah ha imposto una conversione della memoria; 2) Nostra aetate ha riconosciuto il patrimonio spirituale comune; 3) la riflessione postconciliare ha approfondito le radici ebraiche del cristianesimo; 4) Giovanni Paolo II ha conferito alla relazione una visibilità pubblica inedita; 5) Benedetto XVI ha insistito sulla gratitudine e sulla comune ricerca della verità; 6) Francesco ha ampliato la prospettiva attraverso la fraternità e la rilevanza dell’ebraismo vivente; 7) Leone XIV ha riaffermato la necessità del dialogo teologico anche nei tempi del conflitto. In questo modo, la traiettoria complessiva conduce da una concezione dell’ebraismo prevalentemente definita dalla sua alterità a una concezione nella quale alterità e prossimità vengono pensate simultaneamente. In sintesi, dunque, la novità più tangibile risiede forse proprio in questo, ovvero nel fatto che il cattolicesimo contemporaneo non possa più comprendere l’ebraismo soltanto attraverso la categoria della differenza, che, pur rimanendo, viene, tuttavia, attraversata dalla memoria della comune origine, dalla condivisione delle Scritture, dalla singolarità dell’ebraicità di Gesù, dalla permanenza dell’Alleanza e dalla convinzione che Dio continui a operare nel popolo dell’Antica Alleanza. Il rapporto diventa, pertanto, una relazione nella quale il cristiano riconosce che una parte decisiva della propria identità gli viene restituita dall’incontro con l’altro.

 

Analogamente, il dialogo interreligioso ha cessato di essere una pratica periferica. Osservando, difatti, la sua parabola storica da Giovanni XXIII a Leone XIV, esso è progressivamente penetrato nella missione, nella struttura istituzionale, nella formazione teologica, nella pastorale, nella vita quotidiana, nella cooperazione sociale e nella responsabilità pubblica delle religioni. In relazione a ciò, i quattro livelli del dialogo – vita, opere, teologia ed esperienza spirituale – mostrano quanto il concetto si sia ampiamente dilatato, raggiungendo un determinato tasso di maturità, rilevabile precisamente nella capacità di attraversare differenti registri senza ridursi a nessuno di essi. Resta, tuttavia, una tensione che il documento, così come la traiettoria postconciliare stessa, non intende risolvere definitivamente, ma addirittura conservare e rendere produttiva, ovvero quella tra identità e apertura. Per cui, a fronte del fatto che la fede cristiana rimane cristiana, che l’ebraismo resta ebraismo e che le altre religioni serbano gelosamente le proprie tradizioni, ciò che, invece, muta è il significato della differenza, la quale può diventare luogo di conoscenza, collaborazione, purificazione reciproca e ricerca condivisa del bene. In questa prospettiva, una fede che incontra l’altro senza auto-dissolversi mostra di possedere sufficiente profondità per ascoltare, così come una fede che ascolta senza pretendere di possedere l’altro dimostra di aver compreso la libertà come dimensione della verità. In tal modo, il dialogo, giungendo a rappresentare una forma particolarmente alta di fedeltà, acquista la sua autentica densità teologica quando diventa una pratica nella quale la verità non viene abbandonata, ma testimoniata attraverso una forma di relazione in grado di rispettare la coscienza dell’interlocutore.

 

Sullo sfondo di tutto ciò, la fraternità, che appare come il concetto capace di ricomporre le diverse trasformazioni, permette di passare dalla semplice coesistenza alla responsabilità reciproca, dalla tolleranza alla stima, dall’apprezzamento alla collaborazione, dal rispetto alla ricerca condivisa e dalla conoscenza dell’altro alla trasformazione della propria identità. Il dialogo, quindi, raggiunge la sua forma più compiuta nel momento in cui l’altro cessa di essere soltanto colui con il quale occorre convivere e diventa, invece, colui insieme al quale è possibile costruire qualcosa che nessuno dei due potrebbe realizzare da solo. Forse proprio per questo la metafora del ‘ponte’, richiamata nella conclusione della Nota, risulta più significativa di quanto possa apparire a prima vista. Come, dunque, la sua funzione consiste nel creare una possibilità di attraversamento senza cancellare la distanza, così il dialogo interreligioso non abolisce le identità, ma costruisce passaggi tra esse. Eppure, il ponte cattolico-ebraico possiede una caratteristica ulteriore, ovvero collega due rive che, pur essendo realmente differenti, sono storicamente e teologicamente legate da una dimensione genetica comune, e, al contempo, in pratica, rende nuovamente transitabile una relazione che la storia aveva spesso trasformato in separazione.

 

L’ultimo approdo della trasformazione è, allora, una diversa concezione dell’alterità, grazie alla quale viene a essere superata l’idea per cui l’altro religioso si costituisca come problema da risolvere, errore da correggere, distanza da colmare o differenza da neutralizzare, diventando, al contrario, una presenza davanti cui a la propria identità è chiamata a mostrarsi capace di relazione. Nel caso dell’ebraismo, alla luce di tale ri-curvatura semantica e operativa della prassi dialogica, il cristiano incontra nell’ebreo qualcuno che gli è altro e insieme originariamente prossimo, qualcuno la cui tradizione precede storicamente il cristianesimo e continua, tuttavia, a interpellarlo teologicamente nel presente. Acclarato questo, la storia iniziata con Nostra aetate appare, pertanto, come il passaggio da una teologia della separazione a una teologia della relazione, da una concezione prevalentemente statica dell’identità a una concezione dinamica della stessa, da una comprensione dell’altro come esterno a una consapevolezza della reciproca implicazione, da un dialogo inteso come pratica settoriale a una cultura dell’incontro atto a investire l’intera vita ecclesiale e sociale. Un processo, quello appena descritto, che la Nota del sessantesimo anniversario non considera affatto concluso, giudicandolo, al converso, ancora aperto, e, soprattutto, tanto più necessario quanto più il mondo contemporaneo sembra nuovamente tentato dalla costruzione di muri.

 

La speranza evocata dal titolo del documento possiede, perciò, una precisa struttura teologica. Non coincidendo con l’ottimismo ingenuo di chi ritiene le differenze destinate a scomparire, esso, da un lato, è la speranza di chi considera possibile una forma di convivenza nella quale la differenza non produca necessariamente ostilità, dall’altro, è la convinzione che 1) le tradizioni religiose possano diventare risorse di pace senza rinunciare alla propria specificità; 2) la memoria delle ferite possa generare responsabilità anziché risentimento; 3) la verità possa essere cercata senza trasformarsi in dominio; 4) l’identità possa diventare apertura senza perdere consistenza. In definitiva, il tragitto compiuto dalla Chiesa cattolica nei sessant’anni successivi a Nostra aetate può essere interpretato come una progressiva scoperta del carattere relazionale della propria stessa identità: quanto più, infatti, la Chiesa ha imparato a guardare l’altro senza ridurlo a sé tanto più ha appreso a riconoscere se stessa. E quanto più ha riconosciuto nell’ebraismo non soltanto un interlocutore esterno, ma una presenza teologicamente connessa alla propria origine e ancora viva nella storia tanto più il dialogo ebraico-cristiano ha cessato d’essere un capitolo particolare della pastorale interreligiosa, diventando una questione interna alla coscienza cristiana. In questa prospettiva, il futuro del dialogo si sostanzia nel comprendere che l’incontro stesso è diventato una dimensione della fede. Sicché la strada inaugurata sessant’anni fa da Nostra aetate resta, dunque, aperta perché la relazione con l’altro non rappresenta (più) un episodio della storia ecclesiale, ma una delle forme attraverso le quali la Chiesa è chiamata a comprendere, testimoniare e abitare nel presente la propria verità.

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