Abstract [It]:
Il testo analizza criticamente il saggio di Aharon Rabinovich sulla presenza dell’ultraortodossia nella società israeliana, affrontando questioni fondamentali che riguardano il rapporto tra comunità religiosa e Stato, la sovranità e la costruzione di una cittadinanza pluralista. Attraverso un approfondito esame delle dinamiche di potere, delle interpretazioni teologiche e delle strategie di integrazione e separazione, si mette in luce come il fenomeno haredi non possa essere ridotto a una semplice questione di marginalità o di privilegi, ma rappresenti un nodo strutturale e storico che sfida i modelli tradizionali di sovranità e di cittadinanza. La riflessione si spinge oltre, proponendo un nuovo paradigma di ‘co-appartenenza’, in cui differenza e responsabilità condivisa sono i pilastri di una democrazia autenticamente pluralista. La conclusione invita a ripensare le categorie della partecipazione e dell’identità politica, affinché uno Stato possa riconoscere e integrare le diversità senza sacrificare la propria coesione, trasformando, così, le tensioni in opportunità di rinnovamento istituzionale e culturale.
Parole chiave:
Ultraortodossia; Co-appartenenza; Sovranità; Democrazia pluralista; Integrazione.
Abstract [Eng]:
This text offers a critical analysis of Aharon Rabinovich’s essay on the presence of ultra-Orthodoxy within Israeli society, addressing fundamental issues concerning the relationship between religious communities and the state, sovereignty, and the construction of a pluralistic citizenship. Through an in-depth examination of power dynamics, theological interpretations, and strategies of integration and separation, it becomes evident that the Haredi phenomenon cannot be reduced to a mere matter of marginality or privilege; rather, it represents a structural and historical crux that challenges traditional models of sovereignty and citizenship. The discussion extends further, proposing a new paradigm of ‘co-belonging’, where difference and shared responsibility form the pillars of a genuinely pluralist democracy. The conclusion calls for a rethinking of participation and political identity, so that a state can recognize and embrace diversity without compromising its cohesion, thus transforming tensions into opportunities for institutional and cultural renewal.
Keywords:
Ultra-orthodoxy; Co-belonging; Sovereignty; Pluralist democracy; Integration.
Sommario: 1. Introduzione. Quando uno Stato incontra il proprio limite interno –2. Dov Lando e la crisi del potere: se sette seggi diventano una questione di regime – 3. Due teologie della sovranità: haredim e sionisti religiosi – 4. La nascita dello Stato e il ‘peccato originale’ del compromesso – 5. Demografia, welfare e costruzione materiale della separazione – 6. La leva militare come rito di cittadinanza – 7. Corte suprema, uguaglianza e costituzionalizzazione del conflitto –8. L’ultraortodossia come società della paura: una tesi potente, ma problematica – 9. David Leibel, il Programma Kodkod e il paradosso dell’integrazione – 10. Rabinovich ‘in questione’: critica di una diagnosi dell’ultraortodossia – 11. Conclusioni. Dall’integrazione alla co-appartenenza: ripensare lo Stato attraverso la questione ultraortodossa
1. Introduzione. Quando uno Stato incontra il proprio limite interno
Vi sono crisi politiche che nascono dalla competizione fra partiti, altre che scaturiscono da una guerra, altre ancora che esplodono quando una maggioranza parlamentare perde la capacità di governare il proprio conflitto interno. La vicenda ricostruita da Ahron Rabinovich nel saggio Lo Stato degli ultraortodossi, pubblicato sul numero 05/2026 di Limes. Rivista italiana di geopolitica, intitolato La solitudine di Israele, appartiene, tuttavia, a un’altra categoria ancora: quella delle crisi nelle quali il problema politico immediatamente visibile – nella fattispecie l’esenzione degli studenti delle yeshivot (ovvero le istituzioni educative ebraiche tradizionali dedicate allo studio approfondito dei testi sacri, in particolare della Torah e del Talmud) dal servizio militare – costituisce soltanto la superficie istituzionale di una frattura assai più profonda, riguardante la definizione stessa del soggetto politico, il significato della sovranità, il rapporto fra religione e Stato, il concetto di cittadinanza e persino la possibilità di stabilire che cosa significhi, per una comunità religiosa, appartenere a uno Stato senza riconoscere integralmente il principio sul quale quello Stato pretende di fondarsi. La forza dell’articolo di Rabinovich risiede precisamente nell’avere sottratto la questione haredi (al plurale haredim, significa letteralmente ‘colui che trema’, nel senso di ‘colui che trema davanti a Dio’, e indica gli ebrei ultraortodossi) alla riduzione giornalistica della controversia sulla leva, trasformandola in un problema strutturale dello Stato israeliano (e non solo).
A prima vista, la scena descritta dall’autore sembra quasi paradossale. Il governo di Binyamin Netanyahu è sopravvissuto al 7 ottobre, alla guerra, alle tensioni sociali, all’aumento del costo della vita e alla gigantesca mobilitazione contro la riforma giudiziaria; eppure potrebbe essere messo in crisi non da un avversario esterno, ma dalla decisione di un rabbino, ignoto ai più, Dov Lando, guida spirituale di una componente haredi-lituana rappresentata da sette deputati alla Knesset (il Parlamento monocamerale dello Stato d’Israele). Il paradosso, però, si dissolve non appena si comprende che il potere di Lando, oltre a derivare dal numero dei suoi seggi, molto più concretamente origina dalla capacità di orientare una comunità nella quale l’autorità religiosa conserva una capacità di determinazione politica che le categorie ordinarie della democrazia rappresentativa faticano a descrivere.
Dietro questa apparente sproporzione fra la marginalità numerica di un gruppo parlamentare e la sua capacità di condizionare un governo si apre, dunque, una questione non irrilevante, riconducibile alla domanda se una democrazia liberale possa incorporare stabilmente una comunità che partecipa alle istituzioni dello Stato senza condividere integralmente la genealogia e la struttura ideologica, la cultura civica e, persino, la legittimità teologica dello Stato medesimo. Rabinovich suggerisce implicitamente che la risposta non sia né semplicemente negativa né meramente positiva. La società ultraortodossa è, infatti, contemporaneamente interna ed esterna, partecipe e separata, dipendente dallo Stato e diffidente verso questo, politicamente indispensabile e culturalmente refrattaria all’integrazione, secondo un’ambivalenza tale da rendere il fenomeno haredi qualcosa di più complesso di una normale minoranza religiosa.
Occorre, allora, leggere l’articolo di Rabinovich non soltanto come una ricostruzione della crisi della leva, ma anche come una ricomposizione della contraddizione israeliana. Il suo oggetto reale, quindi, è, certamente, l’ultraortodossia, ma, in modo più sensibile ed essenziale, la forma assunta dalla sovranità quando essa deve convivere con una comunità che conserva una diversa concezione dell’autorità, del tempo storico, della redenzione, dell’educazione, del corpo, della famiglia, del lavoro e del sacrificio. La leva militare diventa, così, dal lato dello Stato, un dispositivo paradigmatico, attraverso cui esso pretende di trasformare l’appartenenza formale in partecipazione concreta, mentre gli haredim vi vedono precisamente uno dei luoghi nei quali la loro alterità rischia di dissolversi.
È su questo punto che l’analisi di Rabinovich diviene particolarmente fertile e, al tempo stesso, criticabile. Fertile, perché mette in comunicazione storia, teologia, sociologia, economia e politica parlamentare; criticabile, perché, talvolta, tende a concentrare sotto la categoria della ‘integrazione’ fenomeni che meriterebbero di essere distinti con maggiore precisione e, soprattutto, perché la metafora dello ‘Stato nello Stato’ rischia di trasformare una relazione istituzionale complessa in una contrapposizione binaria fra Stato e anti-Stato. Il problema, infatti, non consiste soltanto nel fatto che gli haredim siano separati, ma anche nel comprendere come questa separazione sia stata prodotta, finanziata, istituzionalizzata e politicamente utilizzata dallo stesso Stato che oggi percepisce tale separazione come una minaccia. E in tale segmento discorsivo è collocata la tesi fondamentale che emergerà nel corso di questa lettura, ovvero che il fenomeno haredi, pur parzialmente spiegabile come semplice deficit di integrazione, rappresenta, in fondo, il risultato storico di un compromesso costitutivo dello Stato israeliano, divenuto progressivamente strutturale. L’ultraortodossia, lungi dall’essere semplicemente una realtà che lo Stato deve integrare, è soprattutto una dimensione sociale (e intrinsecamente politica) che lo Stato ha contribuito a istituzionalizzare attraverso concessioni, finanziamenti, autonomie e accordi politici. Per cui, la crisi contemporanea, che evidentemente segnala la resistenza degli haredim alla dimensione istituzionale(-governativa), dimostra, prioritariamente, l’esaurimento di un modello di Stato che, per decenni, ha utilizzato quella resistenza come risorsa di governo.
2. Dov Lando e la crisi del potere: se sette seggi diventano una questione di regime
Il punto di partenza scelto da Rabinovich, volutamente teatrale, individua in un uomo di novantasei anni, quasi sconosciuto al grande pubblico, residente in un modesto appartamento di Bnei Brak (città situata nel distretto di Tel Aviv, in grandissima parte abitata da ebrei haredim) quel soggetto che può addirittura contribuire a determinare la sopravvivenza o la caduta del governo israeliano. Dov Lando appare, così, sin da subito, come la figura attraverso la quale l’autore rende visibile una struttura di potere incoincidente con quella formalmente rappresentata nelle istituzioni democratiche. La sua forza, non consistente nella dimensione quantititiva, è, più che altro, quella dell’‘interpretazione’, nel senso che egli, non disponendo semplicemente di voti, fa leva sulla propria capacità – ampiamente riconosciutagli – di stabilire quale comportamento politico sia compatibile con un ordine normativo superiore rispetto alla politica ordinaria.
Tale questione merita, però, di essere ulteriormente problematizzata. Se, infatti, la democrazia parlamentare presuppone che i rappresentanti siano autorizzati dagli elettori a deliberare, la struttura haredi descritta da Rabinovich introduce quell’ulteriore mediazione per cui il deputato non è necessariamente l’ultimo anello della decisione politica, visto che la determinazione strategica può essere elaborata dall’autorità rabbinica, e ciò con il risultato non tanto di una negazione della democrazia quanto, piuttosto, di una sua particolare torsione, in virtù della quale, pur la sovranità elettorale continuando formalmente a esistere, quella effettualmente decisionale viene in parte dislocata verso una comunità religiosa. Questa distinzione permette di comprendere perché il caso Lando non sia un mero episodio di ‘ricatto politico’. Definirlo in questi termini sarebbe pressoché riduttivo. Il ricatto presuppone, infatti, due soggetti che condividono il medesimo spazio normativo e nel quale uno utilizza il proprio potere contrattuale per ottenere un vantaggio. Nel caso descritto da Rabinovich, invece, l’oggetto del conflitto è precisamente la definizione dello spazio normativo condiviso. Per gli haredim, l’esenzione è la conseguenza di un ordine di priorità, nel quale lo studio della Torah possiede un valore insubordinabile alle esigenze contingenti dello Stato. Ne consegue che il problema della leva non è soltanto d’ordine, per così dire, ‘distributivo’, ma ‘costituzionale’, dal momento che, non trattandosi semplicemente di stabilire chi debba fare tre anni di servizio militare e chi no, il nodo rimane proprio la decisione su quale interpretazione della cittadinanza debba prevalere quando due concezioni dell’obbligo collettivo entrano in collisione. Da una parte, vi è l’idea secondo cui ogni cittadino debba partecipare al ‘sacrificio comune’, soprattutto in una società caratterizzata da uno stato di allerta costante; dall’altra, vi è la convinzione secondo cui una specifica forma di servizio religioso costituisca un obbligo collettivo, che non può essere interrotto senza compromettere la continuità spirituale del popolo.
Ma il conflitto assume una forma ancora più radicale quando Rabinovich osserva che la decisione di Lando si estenda dalla leva alla possibile fine del ‘blocco della destra’ costruito da Netanyahu nell’ultimo decennio. Qui l’autore introduce il ragionamento per cui la controversia religiosa produca conseguenze sulla geometria politica dello Stato, nel senso che l’ultraortodossia, non più soltanto un segmento della destra israeliana, può diventare il luogo essenziale nel quale la stessa coalizione di destra viene dissolta. Da ciò deriva che la comunità, che per lungo tempo è stata rappresentata come relativamente marginale rispetto ai grandi conflitti ideologici israeliani – sionismo contro antisionismo, destra contro sinistra, laici contro religiosi nazionalisti –, finisce per occupare il centro della scena, passando da essere l’apparente periferia politica a costituirne addirittura il perno. E questa collocazione diviene particolarmente intelligibile soprattutto grazie alla capacità di Rabinovich di mostrare che il problema haredi non possa più essere trattato come una questione ‘settoriale’, perché la crescita demografica e il peso politico degli ultraortodossi trasformano progressivamente la loro condizione in una questione ‘generale’ di Stato. Eppure, proprio su tale fronte esplicativo si impone una prima critica all’impianto interpretativo dell’autore. Il concetto di ‘peso politico’ non dovrebbe, infatti, essere confuso con quello di ‘anomalia’. Il fatto che una minoranza possa diventare decisiva in una coalizione parlamentare non è di per sé patologico, ma costituisce una caratteristica ordinaria dei sistemi multi-partitici. L’eccezionalità del caso haredi non consiste, dunque, semplicemente nel potere di condizionamento, bensì nella natura delle condizioni poste e nel fatto che tali condizioni riguardino un principio fondamentale di distribuzione dell’obbligo civico. Dunque, grazie a Lando – che certamente non gode di un grande potere – si rende visibile una contraddizione istituzionale che il sistema politico ha preferito per decenni rinviare, ovvero che la crisi contemporanea, invece che essere generata dall’improvvisa politicizzazione degli haredim, nasce proprio dal successo storico della loro politicizzazione.
3. Due teologie della sovranità: haredim e sionisti religiosi
Un secondo livello dell’analisi di Rabinovich – che, così, consente il superamento definitivo del piano della mera cronaca parlamentare – si apre quando la questione della leva viene ricondotta alla differenza teologica fra ultraortodossi e sionisti religiosi. Qui, la contrapposizione non riguarda più soltanto due gruppi sociali differenti, ma due interpretazioni opposte della storia ebraica: mentre per gli haredim il popolo ebraico permane, in senso spirituale, nella condizione dell’esilio, per i religiosi nazionalisti, invece, la costituzione dello Stato ebraico e l’affermazione della sovranità territoriale possono essere interpretate come segni dell’avvicinamento della redenzione. Particolarmente significativa è, a questo proposito, la questione del Monte del Tempio – che Rabinovich utilizza come esempio paradigmatico –, la quale concerne il fatto che i rabbini haredi ne vietino la salita perché ritengono che un simile gesto possa provocare tensioni con il mondo musulmano, e perché, più sostanzialmente, esso potrebbe implicare una pretesa di sovranità non ancora autorizzata dal processo messianico. I rabbini del sionismo religioso, invece, interpretano proprio l’affermazione della sovranità ebraica come segno positivo, ragion per cui il medesimo luogo diventa teatro di due ermeneutiche antagoniste della redenzione. Da un lato, cioè, si trova una teologia dell’attesa, secondo cui il compimento storico non può essere prodotto dalla volontà politica dell’uomo, dall’altro, emerge una teologia dell’azione, per la quale l’uomo ebreo deve concorrere attivamente alla realizzazione della promessa. Da ciò emerge che la differenza tra le due posture interpretative appaia (anche) come una distinzione fra due temporalità, quella per cui l’haredi vive in una storia che non deve essere forzata, e quella per cui il religioso nazionalista vive in una storia nella quale l’azione collettiva può diventare strumento della redenzione. Una distinzione rilevante perché permette di comprendere il carattere a prima vista paradossale della posizione haredi. Se, infatti, il processo storico verso la redenzione appartiene ultimativamente a Dio, allora l’attivismo politico e militare può essere percepito non come manifestazione di fede, ma come indebita appropriazione umana del tempo messianico. L’esercito, da questa prospettiva, verrebbe a presentarsi, allora, come il simbolo di una concezione dell’ebraicità che pretende di trasformare il popolo dell’esilio in soggetto sovrano attraverso un atto politico. Il sionismo religioso compie, invece, l’operazione opposta, per la quale la fondazione dello Stato è reinterpretata all’interno di una grammatica provvidenziale, cosicché la sovranità politica diviene potenzialmente parte del processo redentivo, cosa da cui deriva anche la diversa valutazione della forza militare, della presenza sul territorio e della provocazione nei luoghi sacri.
Non è casuale, allora, che Rabinovich associ a questa seconda posizione le figure di Bezalel Smotrich e Itamar Ben-Gvir. La loro rappresentazione dello Stato ebraico, che non coincide con quella laica classica dello Stato moderno, tende a ricondurre la sovranità politica dentro un orizzonte teologico, secondo un processo di fusione fra nazionalismo, religione e interpretazione escatologica, che spiega e legittima l’affermazione per cui Israele sarebbe entrato nei ‘giorni della redenzione’. Tuttavia, l’opposizione proposta da Rabinovich non dovrebbe essere interpretata come una semplice dicotomia fra ‘passività haredi’ e ‘attivismo sionistico-religioso’. Una simile lettura rischierebbe, infatti, di trasformare due mondi internamente complessi in due blocchi omogenei. Il vero discrimine riguarda, piuttosto, il rapporto con la mediazione politica della redenzione. A ben guardare, l’ultraortodossia, non necessariamente ‘a-politica’, al contrario, nella sua storia israeliana, dimostra una straordinaria capacità di intervento politico, che si sostanzia nella sua inclinazione sospettosa nei confronti di quella dimensione istutuzionale-governativa che pretenda di assumere su di sé il compito della redenzione. La tensione fra le due correnti può, dunque, essere riformulata in termini filosofico-politici nelle seguenti interrogazioni radicali: chi possiede il diritto di interpretare il significato storico della sovranità? lo Stato? la nazione? i rabbini? la tradizione? la volontà divina? Il conflitto sulla leva diventa, in pratica, una frizione ermeneutica sulla fonte ultima dell’obbligazione.
4. La nascita dello Stato e il ‘peccato originale’ del compromesso
Guardando retrospettivamente alla fondazione dello Stato d’Israele, Rabinovich individua che, negli ultimi anni del mandato britannico, i principali leader ultraortodossi ritenevano che la costituzione di uno Stato ebraico prima della venuta del Messia costituisse una violazione della legge religiosa e che l’idea della sovranità politica ebraica non fosse, dunque, semplicemente estranea al loro progetto, ma addirittura religiosamente illegittima. Ben-Gurion e gli altri fondatori dello Stato, tuttavia, scelsero, quale strategia pragmatica, di coinvolgere (comunque) gli ultraortodossi nella costruzione del nuovo ordine statale. A fronte di ciò, dunque, Rabinovich può legittimamente sostenere che il problema della comunità haredi non sia nato dopo la costituzione dello Stato, come corpo estraneo che progressivamente ha conquistato privilegi, ma contemporaneamente alla costruzione dell’ordine statale attraverso un compromesso destinato a produrre conseguenze di lunga durata. E così, secondo Rabinovich, il piccolo numero iniziale di studenti delle yeshivot esentati dalla leva – all’inizio quattrocento, poi ottocento – può essere inteso come capace di costituire il punto di partenza di un processo nel quale l’eccezione temporanea si (è) trasforma(ta) gradualmente in principio strutturale, condizione e logica storica che la convinzione secondo cui non vi sia nulla di più definitivo di una soluzione provvisoria sintetizza efficacemente. La svolta, poi, del 1977, con la vittoria del Likud di Menachem Begin, assume un valore quasi (altrettanto) costituente. In pratica, con l’esenzione dalla leva, che non rimane più una concessione limitata ma generalizzata, i partiti haredi acquisiscono una posizione centrale nella politica parlamentare e finiscono per diventare addirittura l’ago della bilancia fra destra e sinistra, tanto che, in cambio del loro sostegno, ottengono finanziamenti e risorse capaci di contribuire alla crescita quantitativa della società ultraortodossa. Qui la critica a Rabinovich deve non solo porsi in essere, ma anche agire in modo puntuale e certosino. Nonostante, infatti, l’autore ne descriva efficacemente gli effetti socio-politici, il concetto da lui impiegato di ‘soluzione provvisoria diventata definitiva’ rischia di occultare che tale trasformazione non sia semplicemente subìta dallo Stato, bensì prodotta attraverso una reciproca razionalità politica, che andò a sfruttare il fatto che i partiti maggioritari avessero bisogno dei voti haredi e, allo stesso modo e tempo, i partiti haredi avessero necessità delle risorse statali, tanto da instaurare, così, una relazione simbiotica.
Lo Stato, quindi, comprese perfettamente che l’autonomia haredi potesse essere utilizzata come dispositivo di stabilizzazione parlamentare. E l’ultraortodossia, dal canto suo, imparò a trasformare la propria distanza ideologica in potere contrattuale, con il risultato della strutturazione di una forma sofisticata di vicendevole interdipendenza. Ovviamente questa osservazione modifica radicalmente la metafora dello ‘Stato nello Stato’: nella fattispecie, gli haredim sono uno ‘Stato nello Stato’ soltanto se si considera quest’ultimo come un soggetto unitario che subisce l’azione di una comunità separata; ma, se, al contrario, si osservano le reciproche interazioni tra esso e il gruppo ultraortodosso, emerge una formazione istituzionale ‘ibrida’, nella quale autonomia comunitaria e integrazione statale si alimentano reciprocamente. La vera contraddizione, quindi, non consiste nel fatto che una comunità religiosa abbia ricevuto privilegi, ma che il sistema politico abbia progressivamente trasformato un’eccezione pensata per preservare una piccola minoranza traumatizzata dalla Shoah e dalla distruzione dell’ebraismo europeo in un regime destinato a governare una popolazione demograficamente crescente. Snodo, questo, in corrispondenza di cui la storia si trasforma in problema costituzionale, nel senso che un’eccezione, che può essere legittima quando protegge una minoranza vulnerabile, diventa problematica quando la minoranza protetta assume una dimensione tale da modificare il funzionamento complessivo del sistema.
5. Demografia, welfare e costruzione materiale della separazione
Sul terreno demografico Rabinovich introduce una variabile che rende il problema di gran lunga più complesso. Dopo aver descritto la famiglia haredi come composta mediamente da quasi sette figli, contro un valore statistico molto inferiore nelle famiglie laiche israeliane, egli sottolinea la crescita della quota ultraortodossa fra i giovani e segnala che circa il 31% dei bambini che frequentano la prima elementare appartenga al mondo haredi. Questi dati, nel quadro dell’articolo, oltre ad avere una funzione specificamente statistica, mostrano che la struttura demografica può trasformare una soluzione politica elaborata per una minoranza in un vero e proprio problema di sistema. Se la popolazione ultraortodossa cresce molto più rapidamente della popolazione generale, ciò che una volta poteva essere considerato un’eccezione quantitativamente irrilevante diventa progressivamente un elemento capace di incidere sulla composizione della forza lavoro, sulle finanze pubbliche, sull’esercito e sulla rappresentanza politica. La questione, tuttavia, non può essere affrontata soltanto come problema numerico. La demografia haredi è il risultato, infatti, secondo Rabinovich, di una particolare antropologia, secondo la quale la procreazione viene intesa come valore morale e spirituale fondamentale, mentre il ricorso ai contraccettivi viene giudicato come tabù. Perciò l’elevata natalità, da variabile economica, si trasforma in prodotto di una particolare concezione della famiglia, della continuità religiosa e della trasmissione intergenerazionale della tradizione.
Detto ciò, appare per lo meno discutibile parlare della crescita demografica come di una ‘minaccia’ senza specificare la prospettiva dalla quale essa venga giudicata. Se, per lo Stato una crescita molto rapida di una popolazione con bassi tassi di occupazione maschile può produrre tensioni fiscali e militari, per la comunità haredi la stessa crescita può rappresentare, invece, il successo della propria forma di vita. Inoltre, più inquietante ancora è la dimensione educativa che a tale situazione viene riferita da Rabinovich, il quale insiste sul fatto che molti sistemi scolastici ultraortodossi privilegino quasi esclusivamente Torah e Talmud e non insegnino adeguatamente discipline generali come inglese, matematica e scienze, situazione da cui deriverebbe una difficoltà di accesso al mercato del lavoro contemporaneo e, in particolare, all’economia tecnologica israeliana. Ma il problema appena sollevato non è soltanto d’ordine occupazionale: l’educazione costituisce, infatti, il terreno sul quale una società decide quali capacità debbano essere trasmesse ai propri membri, per cui un curriculum formativo non può mai essere considerato neutrale, visto che stabilire che cosa un giovane debba sapere significa immediatamente determinare anche quale mondo egli debba essere capace di abitare. In merito, allora, il piano e l’articolazione degli studi haredi producono soggetti particolarmente attrezzati per una determinata forma di vita religiosa e meno preparati per alcuni profili della modernità economica.
Da tutto questo deriva una tensione che Rabinovich bene sa cogliere, ma che potrebbe essere sviluppata ulteriormente, per esempio riferendo che lo Stato di Israele, in pratica, finanziando un sistema educativo che, almeno in parte, produce cittadini meno integrabili nel proprio modello economico e istituzionale, pone in essere una contraddizione al contempo finanziaria e pedagogica, dal momento che investe nella riproduzione di una forma di vita capace, nel momento stesso in cui dipende dalle risorse pubbliche, di mantenere una significativa distanza dai codici culturali maggioritari. Pertanto, la categoria dello ‘Stato nello Stato’ deve essere sostituita dalla categoria più complessa dell’eteronomia finanziata, in grado di descrivere la condizione di quella specifica comunità religiosa autonoma nei codici culturali, ma dipendente nelle condizioni materiali di riproduzione, ovvero di paradossale (contestuale) separazione culturale e integrazione economica.
6. La leva militare come rito di cittadinanza
Nella costruzione simbolica dello Stato israeliano, l’esercito occupa un posto che trascende la semplice funzione militare e di apparato di difesa. Addirittura Rabinovich lo presenta come il massimo esempio del ‘laico Stato d’Israele’ e come incarnazione del mito del ‘nuovo ebreo’, uscito dall’esilio e capace di non arrendersi. L’esercito, in questa prospettiva, viene presentato come una macchina di trasformazione identitaria, tanto che entrare nelle sue file significa partecipare a una comunità nazionale più ampia, condividere sacrifici, linguaggi, gerarchie, esperienze e memorie. Per questo Rabinovich coglie un punto di straordinaria importanza quando osserva che proprio il servizio militare sia l’aspetto dell’integrazione più difficile da accettare per gli ultraortodossi, indicando che l’esercito sarebbe il sito (materiale/simbolico) peculiare/essenziale nel quale chi entra ‘finisce per diventare israeliano’. Questa formulazione consente di guardare con occhi diversi all’obbligo militare, il quale, da dovere richiesto dallo Stato, diventa dispositivo di nazionalizzazione, ragion per cui un giovane haredi che entrasse nell’esercito non offrirebbe semplicemente il proprio tempo e il proprio corpo allo Stato, ma verrebbe esposto a un processo di trasformazione della propria appartenenza. Di conseguenza, il rifiuto della leva assume un significato molto più profondo del rifiuto di una prestazione pubblica, dato che diventa una strategia di conservazione dell’identità, grazie alla quale la comunità difende, oltre che il tempo dello studio religioso, anche e soprattutto il diritto di sottrarsi a un’istituzione capace di modificare il soggetto che vi partecipa.
Tale dimensione permette anche di comprendere l’intensità del conflitto dopo il 7 ottobre, un’autentica guerra che ha modificato radicalmente l’idea e la ‘distribuzione’ stessa del sacrificio (per la patria), se è vero che in corrispondenza di essa il numero degli haredim potenzialmente interessati (d)alla leva è diventato molto maggiore rispetto agli anni della fondazione dello Stato, situazione che Rabinovich non manca di rilevare, indicando una crescita dal 2,5% dei giovani ebrei negli anni Settanta a circa il 25% oggi, con la prospettiva di superare il 30% entro quindici anni. Se, dunque, sul modo di percezione della leva obbligatoria la realtà del recentissimo re-innesco dello scontro armato israelo-palestinese ha inciso profondamente, è perché la guerra ha reso palesemente insostenibile quella ‘riserva’ e quella ‘reticenza/renitenza’ religiose in ordine al servizio militare che in precedenza, in una situazione (geo-)politica ben diversa, anche se comunque tensiva, potevano essere politicamente tollerate. Quando, infatti, centinaia di migliaia di cittadini vengono mobilitati e famiglie intere sopportano morti, feriti, perdita di reddito e disgregazione della vita quotidiana, l’asimmetria dell’obbligo diventa moralmente più visibile. Eppure sarebbe teoricamente insufficiente ridurre il problema alla formula secca secondo cui alcuni (ebrei) combattono e altri no, perché, in verità, la questione fondamentale è se la cittadinanza debba essere concepita come partecipazione ‘uniforme’ agli stessi obblighi o come possibilità di contribuire in forme differenti. Rabinovich, al proposito, lascia intravedere soprattutto la prima soluzione, ma l’evoluzione descritta nell’ultima parte del suo articolo su Limes suggerisce che un rimedio alternativo potrebbe essere possibile, ovvero l’integrazione attraverso forme specifiche di servizio, lavoro tecnologico e partecipazione economica. Punto filosoficamente interessante, questo, se si pensa che l’uguaglianza potrebbe essere significalmente interpretata sia come identità delle prestazioni sia come equivalenza del contributo: quando, infatti, lo Stato pretende che tutti facciano esattamente la stessa cosa, rischia di trasformare l’integrazione in assimilazione, mentre, quando accetta pluralità di forme di servizio, rischia di creare una cittadinanza differenziata, alternativa entro cui la crisi haredi nasce, si sviluppa e genera effetti del tutto imprevedibili.
7. Corte suprema, uguaglianza e costituzionalizzazione del conflitto
Sul piano giuridico, la traiettoria descritta da Rabinovich appare come un lungo confronto fra Parlamento, governo, Corte suprema e autorità religiosa. In particolare, la Corte ha ripetutamente stabilito che l’esenzione generale dal servizio militare non è compatibile con il principio di uguaglianza e con le leggi fondamentali israeliane. Il significato di questa postura non può essere, però, compreso come una semplice opposizione fra giudici laici e comunità religiose, e ciò nella misura in cui l’attività della Corte rappresenta, nell’argomentazione dell’autore, il tentativo di trasformare un problema a lungo affrontato e regolato mediante compromessi politici in una questione di principio costituzionale, cosicché essa venga spostata dalla negoziazione fra partiti al linguaggio dei diritti. Situazione che costituisce una differenza fondamentale rispetto al passato: finché, infatti, l’esenzione ha rappresentato un oggetto di contrattazione politica, essa ha potuto essere modificata in funzione delle maggioranze parlamentari, mentre, quando ha cominciato a essere riferita e sottoposta al principio di uguaglianza, è entrata in un regime normativo nel quale il margine di discrezionalità politica si è andato progressivamente a restringere.
In tale circoscrizione ermeneutica, il 1998 rappresenta, nel racconto di Rabinovich, una tappa importante, visto che la Corte stabilisce che l’esenzione non possa essere semplicemente concessa dal Ministro della Difesa, ma debba essere disciplinata da una legge specifica. Successivamente, dopo l’annullamento di numerose norme considerate discriminatorie, come nell’eclatante caso del 2017, nel 2023 il sistema di esenzione cessa formalmente di avere validità. Ma il passaggio successivo, ancora più significativo, si verifica nel 2024, in corrispondenza del fatto che, da un lato, la Corte stabilisce che lo Stato non possa continuare a finanziare scuole religiose frequentate da studenti renitenti alla leva, dall’altro, prospetta ulteriori (positive) conseguenze economiche a chi abbracci la leva militare, dagli sconti abitativi alle agevolazioni sui trasporti e alle tasse municipali. Ovviamente in questo caso non può che emergere una forma di conflitto istituzionale particolarmente delicata: se, infatti, lo Stato usa il welfare per indurre una comunità a conformarsi all’obbligo militare (ovvero se il diritto sociale viene condizionato dall’adempimento di un dovere militare), il welfare stesso cessa di essere soltanto uno mezzo di protezione sociale per diventare uno strumento/dispositivo disciplinare.
Ma il ragionamento di Rabinovich – che descrive efficacemente la pressione esercitata da questa trasformazione su una delle comunità più povere del Paese – potrebbe essere spinto oltre, ovvero sull’ipotesi di interrogarsi non tanto se sia giusto o ingiusto revocare benefici a chi non presti servizio militare, quanto, più latamente, sulla natura stessa di una cittadinanza condizionata. Alla luce, poi, del fatto che la cittadinanza democratica possa essere pensata come un rapporto nel quale diritti e doveri si bilanciano, nel momento in cui la privazione o la concessione (inedita) di diritti sociali diviene uno strumento per ottenere una determinata forma di comportamento, lo iato fra obbligazione civile e coercizione istituzionale tende a contrarsi, se non proprio a sparire. In tal senso, allora, la legittimità della misura dipende non (più) soltanto dal fine perseguito, ma anche (e soprattutto) dalla proporzionalità dei mezzi. Da qui, pertanto, si delinea una delle questioni che Rabinovich pone senza risolverla definitivamente, ovvero come si possa imporre l’integrazione senza distruggere la pluralità, cui, segnatamente, sembrano rispondere a) la Corte suprema attraverso il principio di uguaglianza; b) i partiti haredi attraverso il principio dell’autonomia religiosa; c) il governo attraverso il compromesso; d) l’esercito attraverso la necessità operativa, senza, però, che alcuno di tali sistemi (‘responsivi’) sia da sé/da solo sufficiente.
8. L’ultraortodossia come società della paura: una tesi potente, ma problematica
Fra le affermazioni più radicali del saggio di Rabinovich vi è quella secondo cui la società haredi sarebbe caratterizzata da una profonda paura del mondo, della cultura occidentale, della secolarizzazione e dell’Haskalah (letteralmente ‘illuminazione’ o ‘intelletto’) – che è stato il movimento culturale e filosofico dell’Illuminismo ebraico, sviluppatosi in Europa tra la fine del Settecento e l’Ottocento, con il fine operativo diintegrare gli ebrei nella società europea moderna, promuovendo riforme nell’educazione, nella cultura e nella vita quotidiana, pur mantenendo un’identità ebraica distinta –, fino al punto che l’autore stesso propone di interpretarla come una società che addirittura sacralizza la paura. Questa è, forse, la tesi più audace dell’intero testo, e, proprio per questo, quella che richiede maggiore cautela critica. Come intuizione sociologica, essa è estremamente feconda, dato che una comunità che nasce come reazione alla secolarizzazione e che costruisce confini educativi, matrimoniali, culturali e istituzionali per impedire la dissoluzione della propria identità può, certamente, essere interpretata attraverso il paradigma della protezione dalla ‘contaminazione’. Tuttavia, la definizione di una società complessa come mera società della paura rischia di (uni-)psicologizzarne eccessivamente la struttura e di limitare l’applicazione alla sua multiforme dimensionalità di altre pur interessanti e articolate piattaforme teorico-scientifico-indagative. Per quanto, infatti, la paura possa essere una delle matrici della separazione, ma non necessariamente la sua unica spiegazione, vi sono anche una teoria della tradizione, una concezione dell’autorità, una pedagogia della continuità, una determinata filosofia del corpo e della famiglia, una visione della storia e un sistema di attribuzione del valore, che possono essere capaci di insistere esplicativamente sul costrutto socio-religioso comunitario haredi e sui suoi complicatissimi legami con lo Stato e la struttura normativa di Israele.
Ancora più delicata, poi, è l’affermazione di Rabinovich secondo cui persino alcune parti della Torah e del Talmud non verrebbero studiate perché potrebbero suscitare dubbi sulla fede. Anche ammesso che tale fenomeno esista nelle forme indicate dall’autore, sarebbe necessario distinguere fra censura, selezione pedagogica, gerarchizzazione dei saperi e controllo epistemico, e ciò in virtù del fatto che non ogni cernita educativa sia necessariamente paura del dubbio, ma possa essere anche un modo di stabilire quali domande siano pertinenti entro un determinato orizzonte culturale.
Eppure, la tesi di Rabinovich diventa, invece, assai più convincente, se reinterpretata attraverso il concetto di gestione dell’esposizione. La società haredi sembra, infatti, costruire e intrecciare una serie di filtri attraverso cui il soggetto viene esposto al mondo esterno – quali scuola, matrimonio, lingua, lavoro, spazio urbano, esercito, consumo culturale –, nei confronti del quale il problema non è la possibilità della sua conoscenza, ma la necessità di controllare e modulare la velocità, la profondità e le modalità attraverso cui esso (tale mondo) può entrare nella comunità, stabilendo, di volta in volta, quanto di questo possa valicare i suoi confini senza trasformarla. In più, dalla diagnosi di Rabinovich emerge che il processo di integrazione possa essere in grado, però, di produrre, paradossalmente, radicalizzazione, nel senso che, più la comunità viene esposta alla società generale, più alcune sue componenti reagiscono irrigidendo(ne) i confini, così da generare, invece che assimilazione, stridente resistenza. E se questa è una delle intuizioni più importanti del testo, che meriterebbe di essere posta al centro dell’intera interpretazione di Rabinovich, è perché quest’ultimo ha colto pienamente e originalmente che l’autentica questione che riguarda il gruppo haredi in Israele non è propriamente l’antagonismo tra integrazione e separazione, ma il rapporto dialettico tra essi, nel significato primario secondo cui sono proprio le nuove opportunità generate dall’integrazione a rendere più urgente, per alcuni gruppi, la difesa dei (propri) confini.
9. David Leibel, il Programma Kodkod e il paradosso dell’integrazione
Uno dei segmenti discorsivo-argomentativi più sollecitanti dell’analisi di Rabinovich è probabilmente quello nel quale la comunità haredi smette di apparire come un blocco monolitico, e, nel recente tentativo di realizzare una trasformazione interna – che nell’ultimo decennio viene testimoniata dal desiderio e dalla volontà di un numero crescente di appartenenti a tale gruppo religioso di ottenere una vita migliore per sé e per i propri figli, semmai proprio flessibilizzando regole troppo rigide ed eccessivamente vincolanti, a livello sia individuale sia collettivo –, rivela sempre più marcatamente che tale metamorfosi possa essere avviata soprattutto cominciando a entrare in relazione con la società israeliana complessiva (ovvero extra-ultraortodossa), senza, però, abbandonare necessariamente la propria identità religiosa. Al centro di tale processo di cambiamento compare il rabbino David Leibel, presentato come promotore di istituzioni, mezzi di comunicazione e iniziative orientate all’integrazione nel mercato del lavoro, nel sistema scolastico e nell’esercito. Secondo le stime riportate da Rabinovich, succedanee, ovviamente, a tale dinamica endo-modificativa, gli haredim attualmente integrati rappresenterebbero circa il 10% della società ultraortodossa, segnale, questo, di un’evoluzione fortemente significativa, dal momento che, non solo l’integrazione non viene più percepita automaticamente come tradimento – con il risultato che il rapporto fra comunità e società maggioritaria cambi qualitativamente, per certi versi in modo positivo, nel senso di ‘meno tensivo’ – , ma lo stesso confine (auto-)identitario (religioso) effettivamente non scompare, per divenire, ineditamente, ‘transitabile’.
V’è da precisare, però, che quella dell’integrazione, in relazione specifica alla comunità israeliana degli haredim, non è per nulla una categoria uniforme, soprattutto se si pensa al modo di percezione ‘gerarchico’ da parte dei membri di tale gruppo religioso di alcune dimensioni ‘laiche’ alle quali essi si starebbero – pur con difficoltà, circospezione e cautela – aprendo. Per esempio, se il lavoro è relativamente tollerato, l’università lo è meno, per non parlare, poi, del servizio militare, che lo è molto meno ancora, e tutto ciò per ragioni specifiche: mentre, infatti, è possibile entrare nel mercato dell’occupazione senza abbandonare completamente la propria identità, più difficile risulta entrare nel mondo accademico, perché esso implica un’esposizione culturale maggiore; da ultimo, l’esercito rappresenta agli occhi degli ultraortodossi proprio il massimo grado di rischio, perché costituisce, come sopra già asserito, il più potente dispositivo di nazionalizzazione israeliana. Da questa prospettiva il Programma Kodkod – ufficialmente noto in inglese come Kodcode (il nome è un gioco di parole che unisce il termine informatico code, ‘codice’, con la parola militare ebraica kodkod, che significa ‘comandante’ o ‘ufficiale in capo’), è un’iniziativa congiunta tra il Ministero della Difesa israeliano, le Forze di Difesa Israeliane (IDF) e alcune organizzazioni filantropiche, volta a integrare i giovani uomini della comunità ultra-ortodossa nei servizi di sicurezza e nell’industria high-tech attraverso l’alfabetizzazione tecno-informatica – assume un significato esemplare. Tale Programma, che forma ragazzi della comunità haredi, preferibilmente tra i 21 e i 26 anni, per il settore tecnologico-militare, anche in relazione all’Unità 8200 – cioè la principale e più numerosa unità d’élite di cyber-intelligence e di spionaggio delle IDF (paragonabile per funzioni alla NSA statunitense), appartenente al Direttorato dell’intelligence militare (Aman) e specializzata nell’intercettazione di segnali elettromagnetici, spionaggio elettronico e decrittazione di codici cifrati – , viene organizzato in modalità capaci di ridurre la visibilità simbolica dell’appartenenza militare, nel senso che i partecipanti possono non indossare l’uniforme e operare in ambienti semicivili a Bnei Brak. In merito a ciò, Rabinovich riferisce che siano migliaia gli haredim ad aver chiesto di parteciparvi e che oltre mille sarebbero stati accettati già a partire dal 2023. Nonostante questo, però, paradossalmente proprio un programma costruito per rendere compatibile la partecipazione militare con l’identità haredi viene comunque avvertito dai rabbini contrari alla leva come una minaccia particolarmente grave, e non perché produca immediatamente una massiccia trasformazione/trasmutazione religiosa, ma perché rende normale ciò che prima era impensabile. E per tali autorità religiose evidentemente il processo di normalizzazione è più potente, e temibile, della stessa coercizione, visto che, se è solo un giovane ad entrare nell’esercito contro la propria comunità, allora (il suo caso) può essere percepito come un’‘unica’ eccezione; ma quando sono migliaia i giovani haredim ad entrare in un programma ‘laico-statale’ così prestigioso e attrattivo, mantenendo il proprio abbigliamento, lavorando nella propria città e ottenendo accesso a carriere tecnologiche, allora viene progressivamente a essere trasformato il significato stesso della partecipazione statale. Detto altrimenti: la questione che pone il Programma appena descritto non è semplicemente, e specificamente, come integrare gli haredim, ma soprattutto, e più complessamente e profondamente, se sia possibile stabilire un’idea di cittadinanza disponibile a tutti senza trasformare l’integrazione in una forma di normalizzazione culturale obbligatoria. A ciò, inoltre, si aggiunga una riflessione ‘extra-rabbinica’ e del tutto scientifica antropo-sociologica riferita sempre al caso ‘socio-haredi’ individuato dall’esecuzione del Programma Kodkod: se l’integrazione avviene soprattutto attraverso l’accesso all’high-tech, al mercato del lavoro e alle élite tecnologiche, si corre probabilmente il rischio di costruire una cittadinanza differenziata in base alla produttività economica, nel senso che il cittadino ‘integrato’ diventa, in pratica e in definitiva, il cittadino che lavora, produce, serve e paga le tasse – e dunque moralmente esaltabile –, mentre quello non integrato rischia di essere progressivamente costruito come cittadino difettoso – e quindi eticamente deprecabile –, di per se stesso meritevole di essere, quanto prima e nel migliore dei modi, (ri)condotto alla situazione di normalità.
10. Rabinovich ‘in questione’: critica di una diagnosi dell’ultraortodossia
Il pregio maggiore del testo di Ahron Rabinovich consiste forse nel fatto che esso renda impossibile continuare a considerare la questione ultraortodossa come una semplice appendice della politica israeliana. La controversia intorno all’esenzione dalla leva, infatti, viene progressivamente sottratta alla sua apparente dimensione contingente e ricondotta a una struttura storica assai più profonda, nella quale si intrecciano la nascita dello Stato d’Israele, la complessa relazione tra sionismo e ultraortodossia, la costruzione dell’identità nazionale, la trasformazione demografica, il rapporto fra religione e modernità, la distribuzione degli oneri collettivi e, infine, la stessa definizione della cittadinanza. Rabinovich mostra efficacemente come una concessione originariamente limitata a poche centinaia di studenti delle yeshivot si sia progressivamente trasformata in un principio generalizzato, sostenuto nel tempo dalla capacità negoziale dei partiti haredi e dalla loro funzione di ago della bilancia nella politica parlamentare israeliana. La sua ricostruzione acquista ulteriore forza quando osserva che il mutamento demografico abbia alterato radicalmente le proporzioni originarie, se si pensa che una popolazione che, un tempo, poteva essere considerata numericamente marginale, rappresenta, oggi, una componente assai (più) significativa della società israeliana, soprattutto nelle fasce generazionali più giovani.
E, tuttavia, è proprio nel momento in cui Rabinovich porta alla luce questa trasformazione che il suo impianto interpretativo rivela alcune tensioni interne, meritevoli di approfondimenti critici, ulteriori e/o integrativi, o anche maggiormente chiarificativi, rispetto a quelli già disseminati nel corpo della presente trattazione espositiva. Il problema non riguarda, certamente e anzitutto, l’attendibilità dei fenomeni descritti dall’autore, bensì il dispositivo concettuale mediante il quale essi vengono ordinati. La sua argomentazione sembra, infatti, muoversi lungo una traiettoria nella quale separazione, autonomia educativa, dipendenza dal welfare, bassa partecipazione al mercato del lavoro, esenzione dalla leva e crescita demografica finiscono per convergere verso una medesima figura problematica, ovvero quella di una società che, essendo divenuta troppo grande per rimanere separata, dovrebbe essere condotta verso una maggiore integrazione nello Stato. Ma questa conclusione, per quanto intuitivamente persuasiva, presuppone una concezione dell’integrazione inassumibile come neutrale. Prima di domandarsi quanto gli haredim debbano essere integrati, occorre, infatti, stabilire che cosa significhi precisamente integrazione, e, soprattutto, quale modello di cittadinanza venga assunto come criterio della piena appartenenza.
Si proceda, dunque, per step teorico-critici. Innanzitutto, l’espressione ‘Stato nello Stato’, utilizzata da Rabinovich per descrivere la società haredi, possiede una notevole forza evocativa, poiché restituisce immediatamente l’impressione di una comunità dotata di proprie istituzioni, propri codici, proprie scuole, proprie yeshivot, propri circuiti sociali e propri meccanismi di riproduzione interna. Ma precisamente per questo essa rischia di produrre un effetto concettuale ‘eccedente’ rispetto alla realtà che pretende di descrivere. Uno ‘Stato nello Stato’ implica, infatti, una duplicazione della sovranità, mentre la società ultraortodossa descritta da Rabinovich appare, piuttosto, come una formazione comunitaria dotata di un grado elevatissimo di autonomia normativa e istituzionale, ma pur sempre inscritta nell’ordinamento statale. Perfino laddove esistono correnti che rifiutano radicalmente la legittimità dello Stato e non ne riconoscono le istituzioni, Rabinovich stesso distingue tali gruppi dalla maggioranza haredi, che ha progressivamente adottato un atteggiamento pragmatico nei confronti delle istituzioni israeliane. La metafora dello ‘Stato nello Stato’ rischia, pertanto, di confondere la pluralità degli ordini normativi con la pluralità delle sovranità. Gli haredim non costituiscono e descrivono necessariamente un secondo Stato collocato dentro il primo, ma, piuttosto, una comunità nella quale l’appartenenza religiosa, l’autorità rabbinica, la disciplina comunitaria e la cittadinanza statale si sovrappongono senza mai coincidere pienamente. Sinteticamente parlando: è questa sovrapposizione, più che una supposta duplicazione statuale, a costituire il vero problema teorico.
La medesima cautela si impone di fronte alla categoria della paura, che Rabinovich porta al centro della propria interpretazione storico-ricostruttiva dell’ultraortodossia. L’autore, che collega, infatti, la nascita della società haredi alla reazione contro la Haskalah e la secolarizzazione, e che interpreta la successiva costruzione di comunità separate come una risposta alla minaccia di dissoluzione della tradizione, dopo aver affermato che gli haredim sarebbero caratterizzati da una ‘profonda paura del mondo’, giunge a sostenere la tesi, ancora più radicale – di cui precedentemente si è già dato dettagliato conto contenutistico – di una società che ‘sacralizza la paura’ e teme il dubbio perché percepisce ogni apertura come possibile erosione della tradizione. Pur presentandosi, ovviamente, come una formulazione intellettualmente suggestiva, proprio la sua capacità di spiegare molti fenomeni rischia di renderla eccessivamente totalizzante. La paura può, certo, costituire una componente della costruzione identitaria ultraortodossa; tuttavia, trasformarla nella chiave interpretativa fondamentale significa psicologizzare una struttura storica, teologica e istituzionale assai più complessa. Una comunità che seleziona i propri contenuti educativi, stabilisce rigorosi confini matrimoniali, organizza autonomamente le proprie istituzioni e limita l’esposizione a determinati ambienti culturali non è necessariamente definibile attraverso una disposizione psicologica unitaria. Di gran lunga più adeguato potrebbe risultare parlare di una ‘strategia di custodia della differenza’, ossia di un complesso di strategie e di dispositivi attraverso i quali una tradizione cerca di preservare la propria intelligibilità in condizioni di forte pressione assimilativa. Una sottolineatura distintiva, quella adesso elaborata ed esposta, per nulla marginale, laddove si rifletta compiutamente sul fatto che definire una comunità attraverso ciò che essa teme significa, infatti, attribuirle una razionalità prevalentemente reattiva, in base a cui essa appare esclusivamente come un soggetto (per di più unitario e omogeneo, che invece non è!), il quale si chiude perché ha paura di aprirsi. Interpretarla, invece, come una comunità impegnata nella custodia della differenza consente di interrogare la logica interna della sua separazione, senza necessariamente approvarla. La critica diviene, allora, più rigorosa proprio perché, smettendo di essere patologizzante, non si perita di negare le conseguenze problematiche di un sistema educativo fortemente centrato sugli studi religiosi, né di ignorare le difficoltà che Rabinovich individua nell’accesso al mercato del lavoro e nelle competenze richieste dall’economia contemporanea, ma si impegna a evitare che tali conseguenze vengano ricondotte automaticamente a una presunta incapacità strutturale degli haredim di confrontarsi con la modernità.
L’ultraortodossia ebraico-israeliana contemporanea, infatti, non è semplicemente una forma di anti-modernità. È, più propriamente, una forma di modernità selettiva, la cui capacità di organizzarsi politicamente attraverso istituzioni democratiche, di utilizzare i meccanismi della rappresentanza parlamentare, di appropriarsi selettivamente delle tecnologie contemporanee, e, più recentemente, di entrare in settori dell’economia tecnologica e dell’apparato militare dimostra che il rapporto con la modernità non deve poter essere descritto attraverso una semplice opposizione binaria. Il caso del Programma Kodkod è particolarmente significativo in tale direzione, proprio perché mostra una forma di partecipazione tecnologica e militare, che tenta di preservare, almeno parzialmente, i marcatori dell’identità haredi. E ciò grazie al fatto – già prima rilevato e sottolineato nella sua ‘positività’ ‘transitivo-integrazionale’ – che i partecipanti possono operare in contesti semicivili e persino evitare l’uniforme, condizione che, evidentemente e nonostante tutto, non sembra ancora soddisfare i rabbini della comunità ultraortodossa contrari alla leva, i quali giudicano il programma stesso come pericoloso proprio perché normalizza il rapporto con l’esercito all’interno della medesima società ultraortodossa. Ciò significa che il problema non possa essere ridotto semplicemente all’ingresso o al rifiuto in sé della modernità, ma debba essere ricondotto alla selezione delle forme di modernità che possono essere incorporate senza dissolvere l’ordine simbolico della comunità.
Ma è soprattutto sul terreno della leva che il disallineamento critico rispetto a Rabinovich può diventare più netto. Pur partendo, infatti, dalla convinzione che 1) l’autore abbia buone ragioni per considerare l’esenzione un problema di uguaglianza, nella misura in cui la società israeliana impone alla maggioranza dei giovani un lungo servizio militare e, in seguito, il servizio di riserva, mentre la popolazione haredi ha beneficiato per decenni di un sistema di esenzione progressivamente esteso e divenuto oggetto di reiterate controversie giudiziarie; e che 2) dopo il 7 ottobre l’esigenza di aumentare gli effettivi militari abbia conferito alla questione una gravità ulteriore, tanto che Rabinovich osserva come gli haredim costituiscano, ormai, circa un quarto dei potenziali giovani chiamati alla leva, tuttavia proprio la centralità attribuita alla leva obbliga a interrogarsi su un presupposto implicito, ovvero se il servizio militare debba essere considerato il criterio paradigmatico della cittadinanza. La risposta non può essere semplicemente affermativa. La leva è certamente un obbligo pubblico di straordinaria importanza in una società sottoposta a una minaccia militare permanente, ma se essa viene assunta come misura generale della piena appartenenza, la cittadinanza rischia di essere progressivamente militarizzata. Il problema dell’uguaglianza deve essere, allora, distinto da quello dell’identità della prestazione, nel significato fondamentale per cui una società può esigere da tutti i cittadini una responsabilità effettiva verso il bene comune senza necessariamente stabilire che tale responsabilità debba assumere, in ogni caso, la medesima forma. La questione essenziale, e decisiva, diviene pertanto quella della reciprocità e non quella della perfetta uniformità: come nessuna comunità dovrebbe poter trasformare la propria identità religiosa in un’esenzione permanente dagli oneri comuni, così neppure lo Stato dovrebbe poter trasformare la partecipazione agli obblighi pubblici in un meccanismo tacito di assimilazione culturale.
Il punto è particolarmente delicato perché Rabinovich stesso riconosce, come già sottolineato in precedenza, che l’esercito costituisca il terreno più robusto ed efficace di assimilazione alla società israeliana, una delle ragioni fondamentali, questa, dell’opposizione haredi alla leva. La questione, dunque, oltre a riguardare la possibilità che l’esercito accolga gli ultraortodossi rispettandone lo stile di vita, implica anche l’interrogativo se l’esercito sia culturalmente neutrale rispetto alla loro identità. Se quest’ultimo, infatti, come ormai verificato e indicato da Rabinovich, è anche un dispositivo di nazionalizzazione, allora l’obbligo militare contiene una dimensione antropologica che non può essere ignorata, visto che pretendere la partecipazione alla leva significa, almeno in parte, chiedere sia un sacrificio temporale – cosa che qui rileva particolarmente – sia l’ingresso in una forma determinata di appartenenza nazionale. Da questo deriva la necessità di distinguere fra integrazioneeassimilazione. Mentre l’integrazione, in senso forte, dovrebbe consentire a un soggetto di partecipare alla vita comune senza essere obbligato a cessare di essere ciò che è, l’assimilazione, al contrario, misura la riuscita della partecipazione attraverso la progressiva riduzione della differenza. Se, come nel caso qui esaminato, l’haredi viene considerato pienamente israeliano soltanto nella misura in cui diventa lavoratore, studente universitario, soldato o professionista tecnologico, il linguaggio dell’integrazione rischia di celare quella norma culturale sottintesa secondo cui il cittadino pienamente riuscito è colui che si avvicina al modello maggioritario.
Inoltre, anche l’apertura – corposamente discussa nel suo saggio da Rabinovich – degli haredim nei confronti del mercato del lavoro, dell’università, della società israeliana in genere e, persino, dell’esercito – testimoniata, come rilevato dallo stesso autore, dall’affermazione della figura di David Leibel –, dovrebbe essere interpretata con maggiore prudenza. Essa, lungi dal dimostrare necessariamente l’avvio di una progressiva diluizione/dissoluzione dell’ultraortodossia nella società israeliana, potrebbe indicare, piuttosto, la formazione di una ultraortodossia post-separativa, capace di partecipare ‘selettivamente’ alle istituzioni dello Stato mantenendo una forte continuità religiosa, e potrebbe stare definendo non tanto – come sarebbe troppo scontato e comodo supporre – la secolarizzazione degli haredim, quanto la trasformazione delle condizioni alle quali è possibile essere haredi all’interno di una società complessa quale quella, per l’appunto, israeliana.
A tale cautela ermeneutica bisognerebbe sottoporre lo stesso discorso demografico, opportunamente da sottrarre a una lettura eccessivamente lineare. A Rabinovich, che sottolinea che la crescita della popolazione ultraortodossa abbia raggiunto dimensioni tali da produrre problemi economici e securitari sempre più rilevanti, bisognerebbe ricordare che la demografia non possieda di per sé un significato politico univoco, nel senso che una popolazione numerosa e giovane può costituire, al contempo e ambiguamente, una risorsa e/o una difficoltà a seconda delle istituzioni che la governano. Per cui, nel caso attenzionato, il problema non è, dunque, la crescita degli haredim in quanto tale, ma l’eventuale incapacità dello Stato di adattare le proprie strutture educative, fiscali, lavorative e militari a una composizione sociale profondamente (e rapidamente) mutata rispetto anche a un recente passato.
Lo stesso atteggiamento prudenziale valga per la dimensione economica. Se la bassa partecipazione al lavoro di una parte significativa degli uomini haredi e la dipendenza di molte famiglie dal reddito femminile e dal welfare costituiscono, come rimarcato da Rabinovich, un problema di sostenibilità, v’è pur da considerare e sottolineare che occupazione, integrazione e cittadinanza non sono categorie intercambiabili. Per quanto, infatti, sia vero che una società democratica debba, certamente, rendere sostenibile la partecipazione economica di una comunità numerosa, è altrettanto indiscutibile che essa non debba, però, trasformare la produttività in un criterio morale della cittadinanza, addirittura al punto da far coincidere integralmente il contributo alla vita collettiva con il salario, oppure da consentire che la dignità civica sia commisurata esclusivamente alla capacità di produrre reddito.
Da questa prospettiva risulta problematico anche il modo in cui Rabinovich conclude il proprio itinerario, contrapponendo la ‘minaccia’ rappresentata dagli haredim alla ‘speranza’ derivante dalla loro possibile integrazione. L’intuizione, pur comprensibile, dell’autore riguardo al fatto che un’integrazione significativa potrebbe produrre un impulso considerevole per Israele tanto sul piano economico quanto su quello della sicurezza, contiene, tuttavia, un’ambivalenza teorica, coglibile nella condizione per cui, se una comunità viene considerata una ‘speranza’ soprattutto – e preferibilmente – quando diviene economicamente produttiva e militarmente disponibile, il suo riconoscimento rischia di essere (biecamente) subordinato alla sua utilità, quando, al contrario, il principio democratico dovrebbe muoversi nella direzione opposta, ovverossia prima riconoscere la legittimità della differenza e solo dopo stabilire quali conseguenze della differenza siano compatibili con l’uguaglianza e con la sostenibilità dello spazio comune.
In tale processo di riformulazione critico-interpretativa dovrebbe, infine, rientrare la relazione fra integrazione e radicalizzazione. Nonostante Rabinovich osservi che i processi di apertura producano simultaneamente reazioni di irrigidimento e, per questo, richiami, come esempio, la crescita di correnti radicali quali HaPeleg haYerushalmi, tale fenomeno, sicuramente considerevole, non autorizza, però, automaticamente a stabilire un rapporto causale lineare proprio tra integrazione e radicalizzazione. La quale ultima può essere una risposta all’apertura, ma può anche derivare da conflitti interni, competizioni fra autorità, trasformazioni generazionali o percezioni di perdita di potere. In virtù di ciò, l’ultraortodossia, non costituendo, dunque, un soggetto monolitico che reagisce meccanicamente agli stimoli provenienti dall’esterno, si presenta, più che altro, come un universo attraversato da conflitti intestini circa il significato stesso della tradizione e le condizioni della sua riproduzione nel presente.
In ultima analisi, l’approccio analitico-critico complessivo qui impiegato rispetto al contributo di Rabinovich, non volendo, però, condurre alla negazione della sua diagnosi, mira fondamentalmente al suo approfondimento teorico, grazie al quale superare l’interrogativo sul modo di integrare, in uno Stato già costituito, gli haredim, divenuti, ormai, una componente strutturale della società israeliana, per procedere ulteriormente a chiedersi come la loro crescente presenza trasformi lo Stato stesso, così da evitare quell’errore prospettico-indagativo consistente nel considerare immobile il centro e mobile soltanto la periferia, quando, invece, una società che cambi demograficamente, culturalmente e istituzionalmente non può continuare a definire la propria normalità come se nulla fosse (mai) mutato. Da qui l’emergenza della necessità di sostituire la categoria dell’integrazione con quella della co-appartenenza, la quale, evitando di implicare l’isolamento delle comunità al pari della loro assimilazione, comporta la costruzione di uno spazio politico in cui differenti forme di vita possano partecipare alla medesima comunità senza diventare identiche, secondo uno schema architettonico che richiede 1) reciprocità, visto che nessuna differenza può trasformarsi in immunità dagli obblighi comuni; 2) pluralismo, perché la cittadinanza non può essere subordinata all’adesione a un unico modello culturale; 3) limiti, dato che l’autonomia comunitaria non può prevalere sui diritti fondamentali. In questa prospettiva, la questione ultraortodossa assume un significato che oltrepassa il testo di Rabinovich e, più ancora, travalica i confini israeliani, nella misura in cui diviene un caso paradigmatico della crisi della cittadinanza uniforme nelle democrazie contemporanee. Per cui, nello specifico caso del rapporto attuale tra comunità haredi e Stato d’Israele, il problema consiste nel comprendere 1) come un ordinamento politico possa rimanere unitario quando al suo interno convivono soggetti che attribuiscono significati differenti alla sovranità, alla storia, alla legge, al sacrificio, al lavoro e, persino, alla relazione fra Dio e la politica; 2), soprattutto che cosa accada quando l’eccezione diviene strutturale, passaggio, questo, entro il quale la questione haredi assume la sua piena rilevanza teorica, se si pensa che esso mostra che una democrazia, per un verso, non può fondarsi indefinitamente sulla rimozione delle differenze, per un altro, non può neppure permettere che ogni differenza si trasformi in privilegio. Ed è proprio tra questi due estremi polari che si apre lo spazio difficile, instabile e necessariamente conflittuale, di quella categoria problematica/problematizzante che si è voluto definire ‘co-appartenenza’.
11. Conclusioni. Dall’integrazione alla co-appartenenza: ripensare lo Stato attraverso la questione ultraortodossa
Giunti al termine di questo itinerario espositivo-critico, ciò che anzitutto appare evidente è che la questione ultraortodossa non può più essere considerata una semplice controversia settoriale della politica israeliana, né tantomeno una difficoltà contingente generata dall’esenzione dal servizio militare. Il merito fondamentale di Aharon Rabinovich consiste precisamente nell’avere spostato il baricentro della discussione, per cui ciò che, nella rappresentazione immediata degli eventi, appare come una disputa intorno alla leva, ai finanziamenti pubblici o alla sopravvivenza di una coalizione di governo, rivela, a un livello più profondo, una controversia sulla forma stessa dell’appartenenza politica. Dietro la domanda apparentemente circoscritta relativa a chi debba servire nell’esercito si cela, infatti, un interrogativo assai più radicale su che cosa voglia dire appartenere a uno Stato quando non tutti i cittadini riconoscono il medesimo significato alla sovranità, alla storia, alla legge, al sacrificio(-di-sé) e persino alla natura del tempo storico entro il quale (quel)lo Stato pretende di collocarsi.
E precisamente questa riformulazione costituisce la novità più rilevante del saggio di Rabinovich. L’autore, infatti, non si limita a registrare la crescita numerica degli haredim, né si accontenta di denunciare l’asimmetria degli oneri collettivi prodotta dal sistema delle esenzioni. Egli individua, piuttosto, una trasformazione strutturale, secondo cui l’ultraortodossia, originariamente pensata come una realtà minoritaria alla quale concedere uno spazio di autonomia sufficientemente ampio da consentirne la sopravvivenza, è divenuta una componente demograficamente, economicamente e politicamente determinante e cruciale della/nella società israeliana. L’eccezione, dunque, cessando di essere, per l’appunto, ‘eccezionale’, provoca quello slittamento semantico e istituzionale – ovvero il passaggio dell’eccezione dalla ‘periferia’ al ‘centro’, dalla provvisorietà alla stabilità, dalla concessione alla struttura –, in grado, di per sé, di conferire alla questione haredi il suo autentico significato politico.
In questo senso, il nucleo concettuale della diagnosi rabinovichiana, ovvero quello di uno ‘Stato degli ultraortodossi’ o, più precisamente, di uno Stato progressivamente condizionato dalla presenza ultraortodossa, acquista una forza capace di superare notevolmente la polemica contingente. Rabinovich mostra come una comunità che, nella fase originaria della costruzione statale, poteva essere trattata come una minoranza numericamente limitata, sia divenuta progressivamente uno dei soggetti attraverso i quali lo Stato deve/è costretto a ridefinire se stesso. La crescita demografica, la centralità parlamentare, la dipendenza reciproca fra partiti haredi e coalizioni di governo, l’autonomia educativa, la relazione ambivalente con il welfare e l’inesauribile controversia intorno alla leva convergono, infatti, verso una medesima evidenza, ossia che Israele non si trovi più semplicemente di fronte al problema di come governare una minoranza distinta, ma di comprendere come governare uno spazio politico nel quale una forma di vita un tempo periferica è divenuta strutturalmente interna al proprio futuro.
Proprio a partire da questa intuizione l’analisi critica sviluppata nel presente lavoro ha cercato di evitare due rischi speculari. Il primo consiste nell’accettare senza riserve la diagnosi di Rabinovich, assumendo che il problema sia meramente quello di integrare gli haredim nel corpo politico israeliano. Il secondo risiede, all’opposto, nel respingere in toto la diagnosi stessa, trasformando la difesa della pluralità religiosa in una giustificazione indistinta di ogni forma di autonomia comunitaria. A ben guardare, dunque, nessuna delle due prospettive appare sufficiente. La prima, perché rischia di assumere come universale un modello di cittadinanza che, in realtà, è storicamente e culturalmente determinato; la seconda, perché rischia di dimenticare che la differenza, per essere democraticamente riconosciuta, deve poter essere inscritta entro una struttura di reciprocità capace di rendere compatibili autonomia e responsabilità.
Da questo punto di vista, la principale acquisizione teorica del percorso compiuto riguarda la necessità di sostituire progressivamente la categoria dell’‘integrazione’ con quella della ‘co-appartenenza’, senza che ciò appaia quale semplice e inefficace avvicendamento terminologico. Le due categorie rinviano, infatti, a due differenti concezioni della relazione fra Stato e comunità. L’integrazione presuppone, almeno implicitamente, l’esistenza di un centro già definito, dotato di una propria normalità culturale e istituzionale, al quale una periferia deve progressivamente avvicinarsi. La co-appartenenza, invece, parte dal presupposto opposto, in base a cui il centro stesso è suscettibile di trasformazione quando una pluralità di forme di vita (periferiche) diviene strutturalmente parte del medesimo spazio politico. L’integrazione domanda, dunque, come una differenza possa essere ricondotta dentro l’ordine esistente, mentre la co-appartenenza chiede come l’ordine esistente debba modificarsi per rendere possibile una partecipazione reciproca senza cancellare la differenza/le differenze. Tale distinzione emerge – come in questa sede specificamente e intensamente rilevato – con particolare chiarezza proprio nel caso della leva militare. Eppure, per quanto Rabinovich abbia ragione a sottolineare che l’esenzione generalizzata non possa essere indefinitamente mantenuta in una società nella quale una parte consistente della popolazione sostiene gli oneri militari attraverso anni di servizio obbligatorio e successivi periodi di riserva – ragion per cui l’argomento dell’uguaglianza possiede, conseguentemente, una forza difficilmente eludibile –, tuttavia, la critica sviluppata nel corso di questo lavoro ha mostrato come uguaglianza e uniformità non siano concetti sovrapponibili, nella misura in cui l’uguaglianza democratica non coincide necessariamente con l’identità delle prestazioni, e ciò che lo Stato deve garantire è, più radicalmente, la reciprocità del contributo alla vita comune.
Questa utile differenza teorico-pratica permette di uscire da un’alternativa apparentemente inevitabile: da una parte, l’esenzione, interpretata come privilegio, dall’altra, la leva, colta come unica forma autentica di cittadinanza. Fra questi due poli esiste uno spazio intermedio, che non coincidendo con un’elementare concessione alla particolarità religiosa, consiste, piuttosto, nella possibilità di costruire forme differenziate di responsabilità pubblica, purché siano effettive, verificabili e non traducano la differenza in immunità. Una cittadinanza pluralista potrebbe, in altri termini, ammettere differenti modalità di servizio alla comunità politica, senza per questo rinunciare al principio secondo cui nessuna comunità può sottrarsi strutturalmente alla reciprocità degli oneri collettivi. Proprio qui, ciononostante, emerge uno degli aspetti più originali della diagnosi di Rabinovich, ovvero la consapevolezza che il rifiuto haredi della leva non identifichi unicamente il rigetto di prestare un servizio allo Stato, bensì contenga una resistenza più radicale all’ingresso in un’istituzione che, come l’esercito israeliano, svolge una funzione di nazionalizzazione identitaria. Entrare nell’esercito significa, infatti, condividere un’esperienza capace di trasformare l’identità individuale, di creare legami inter-comunitari, di trasmettere una memoria collettiva e di inserire il soggetto dentro una particolare narrazione nazionale, cosicché il servizio militare si presenti simultaneamente come prestazione pubblica e rito di appartenenza. Un’intuizione, questa, da prendere sul serio proprio perché impedisce di considerare la controversia sulla leva come una semplice questione amministrativa. Se l’esercito, infatti, fosse un’istituzione culturalmente neutrale, l’obiezione haredi potrebbe essere interpretata quasi esclusivamente come una richiesta di privilegio. Ma se esso è anche, almeno in parte, come detto, un dispositivo di nazionalizzazione, allora l’opposizione ultraortodossa contiene una dimensione identitaria che non può essere cancellata dal mero richiamo all’uguaglianza formale, il che, pur non rendendo automaticamente legittima l’esenzione, obbliga, però, lo Stato a interrogarsi sulla natura della partecipazione che pretende di imporre.
La questione diviene ancora più complessa quando si consideri, poi, la differenza fra lavoro, università ed esercito, quali dimensioni dell’accesso haredi alla società laica israeliana, così come emerge dalla ricostruzione di Rabinovich. Se l’ingresso nel mercato del lavoro può essere compatibile con una significativa continuità identitaria; se l’università comporta una maggiore esposizione culturale; e, infine, se l’esercito costituisce la sfera nella quale il rischio di trasformazione dell’identità appare più intenso, allora il problema dell’integrazione, invece di essere quantitativo – come se esistesse una scala lineare che conducesse dalla separazione alla completa partecipazione –, è principalmente qualitativo, nel senso e visto che differenti istituzioni espongono la comunità a differenti gradi di cambiamento. E il Programma Kodkod assume, in questo quadro, un valore esemplare, perché la sua importanza deriva dal fatto che esso mostra una possibile trasformazione della stessa grammatica/logica dell’appartenenza, grazie a cui, potendo la partecipazione diventare compatibile con una certa permanenza dell’identità comunitaria, il giovane haredi può contribuire allo Stato senza necessariamente abbandonare immediatamente i segni e i simboli della propria appartenenza. Cosa che rende il fenomeno tanto interessante quanto inquietante per i settori più rigorosi dell’ultraortodossia, per i quali non è tanto l’assimilazione immediata a rappresentare la principale minaccia (per la propria identità), bensì la normalizzazione della partecipazione. La quale, in effetti, designa un concetto fondamentale per comprendere la mutazione in corso, quando, soprattutto, si rifletta sul fatto che, se una comunità può resistere facilmente a una pressione esterna percepita come assoluta, diventa certamente più difficile, invece, resistere a forme di apertura graduale capaci di rendere possibile ciò che precedentemente appariva inconcepibile. Se, infatti, migliaia di giovani possono lavorare nell’high-tech, collaborare con strutture militari, mantenere il proprio abbigliamento, vivere nel proprio ambiente urbano e, contemporaneamente, acquisire nuove competenze professionali, allora il confine fra interno ed esterno viene abbattuto e reso attraversabile, condizione che costituisce, probabilmente, la metamorfosi più profonda e significativa dell’ordine haredi.
La ‘faccenda/controversia’ ultraortodossa consente, in definitiva, di oltrepassare la stessa metafora rabinovichiana dello ‘Stato nello Stato’. Gli haredim, non costituendo una sovranità parallela, separata da quella israeliana, individuano una forma peculiare di appartenenza nella quale ordini normativi, identità religiose e cittadinanza statale si sovrappongono e, talvolta, confliggono. Soprattutto, la loro separazione, oltre che dalla società, è stata storicamente e istituzionalmente resa possibile e consolidata, quale ‘eccezione’ haredi, dallo stesso Stato attraverso compromessi, esenzioni, finanziamenti e alleanze politiche. E questa consapevolezza è in grado di modificare il significato della crisi contemporanea della collettività israeliana, per cui demografia, economia, servizio militare e rappresentanza politica, prima concepiti semplicemente come problemi derivanti dalla crescita ultraortodossa, ora rivelano, piuttosto, l’insufficienza di un assetto istituzionale elaborato quando quella presenza aveva dimensioni molto diverse, ragion per cui la crisi del compromesso è, di fatto, anche la perturbazione di una determinata forma di organizzazione della cittadinanza.
Ne consegue che l’ultraortodossia, non potendo essere interpretata soltanto attraverso la categoria della ‘paura’, appare più propriamente come una forma di custodia della differenza, capace di selezionare e incorporare alcuni elementi della modernità senza dissolvere la propria identità. L’esperienza haredi, in pratica, mostra che modernizzazione e conservazione possano intrecciarsi, producendo, quali dinamiche pur concettualmente opposte, forme nuove e selettive di appartenenza. Considerazione da cui affiora la necessità di sostituire alla logica dell’integrazione proprio quella della ‘co’-appartenenza. Se, infatti, integrare significa, implicitamente, considerare lo Stato come una struttura già definita nella quale una differenza deve essere progressivamente ricondotta, co-appartenere vuol dire, invece, riconoscere che la pluralità delle forme di vita costituisce una condizione a partire dalla quale lo Stato stesso deve continuamente ridefinirsi. In più, tale co-appartenenza, che non intende designare/identificare una separazione multiculturale illimitata, richiede tre condizioni inseparabili, ovvero reciprocità, pluralismo e limite: la reciprocità attiene alla condivisione degli oneri dello spazio comune; il pluralismo si riferisce alla non-subordinazione della cittadinanza all’omologazione culturale; il limite concerne l’impedimento che l’autonomia comunitaria si trasformi in immunità rispetto ai diritti fondamentali e alla legge comune. In questa prospettiva, il problema, invece di consistere nel decidere se debbano prevalere lo Stato o la comunità, l’universalismo o il particolarismo, l’uguaglianza o la differenza, si sostanzia fattualmente nel costruire istituzioni capaci di mantenere insieme questi termini, senza consentire che l’uno cancelli l’altro, ovvero di realizzare quella democrazia pluralista, che, non eliminando il conflitto, lo renda, invece, istituzionalmente accettabile e ‘abitabile’.
Se, dunque, in ultima analisi, la ‘questione haredi’ è ormai una ‘questione di Stato’, ciò accade perché l’autentico problema non è (più) la modalità di integrazione degli haredim, ma l’individuazione di quella particolare forma di Stato capace di contenere differenti configurazioni di appartenenza senza dissolvere l’unità politica (propria). Un processo, questo, che implica una trasformazione della stessa idea di cittadinanza, in virtù di cui, da un lato, l’unità politica non sia (più) fondata sull’‘uni’-formità culturale, dall’altro, il pluralismo non si traduca nella frammentazione della sovranità. Per questo, infatti, quando l’eccezione (nel caso di specie, la comunità haredi) diviene strutturale, essa smette di essere una deroga e comincia a interrogare e sollecitare la regola, in tal modo costringendo la crisi del vecchio compromesso a diventare l’occasione per una nuova costituzione materiale della cittadinanza, non necessariamente omogenea/omogeneizzante, bensì articolativa di differenze e di responsabilità. In tale direzione ermeneutica, allora, il passaggio dall’integrazione alla co-appartenenza indica un vero mutamento di paradigma, ovvero dalla concessione al patto, dall’assimilazione alla reciprocità, dalla periferia al centro, dall’eccezione alla struttura, grazie a cui lo Stato, da soggetto che integra le differenze, muti in spazio politico che impara a vivere attraverso di esse. È, forse, questa, pertanto, la lezione ultima della controversia haredi, oggetto di questa esposizione argomentata: uno Stato non dimostra la propria forza quando riesce a rendere tutti uguali, ma quando riesce a rendere possibile la condivisione di un mondo comune fra soggetti che continuano a essere differenti. Per cui, nello slittamento metodologico-posturale e analitico-critico dall’integrazione alla co-appartenenza la questione ultraortodossa cessa di essere soltanto una particolare/regionale/territoriale crisi dello Stato israeliano per diventare una delle domande fondamentali attraverso cui il pensiero politico contemporaneo è chiamato a ripensare lo Stato, la cittadinanza e il pluralismo.
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