(Lettura incrociata dei volumi di Ugo Mattei, La fine del diritto, e di Maurizio Ferraris, Comunismo digitale)
Abstract [It]:
Il saggio propone un’analisi critica e approfondita del rapporto tra diritto e tecnologie emergenti, focalizzandosi sulle riflessioni di Ugo Mattei e Maurizio Ferraris. Mentre il primo evidenzia come la tecnologia possa ridurre la funzione del diritto, rendendo obsoleti i modelli tradizionali di giurisdizione, il secondo, invece, vede in essa un’opportunità per una redistribuzione collettiva del valore, attraverso il patrimonio digitale. La loro prospettiva condivisa, però, si arricchisce di spunti divergenti: da un lato, l’attenzione al rischio di concentrazione e di perdita di terzietà, dall’altro, l’ottimismo circa le potenzialità di un capitale collettivo. Il testo esplora, dunque, come le tecnologie accelerino e trasformino i processi decisionali, modificando la legittimità e la responsabilità del diritto, e propone che l’obiettivo futuro consista nel rendere contestabile l’ambiente digitale, garantendo trasparenza, pluralismo e responsabilità istituzionale. In definitiva, si sostiene che il diritto del domani debba diventare uno strumento di tutela e di controllo collettivo, capace di governare le nuove infrastrutture digitali senza rinunciare al principio di responsabilità.
Parole chiave:
Diritto digitale; Tecnologie emergenti; Governance collettiva; Trasparenza e responsabilità; Capitalismo documediale.
Abstract [Eng]:
This essay offers a critical and in-depth analysis of the relationship between law and emerging technologies, focusing on the reflections of Ugo Mattei and Maurizio Ferraris. While the former highlights how technology can diminish the function of law, rendering traditional models of jurisdiction obsolete, the latter sees it as an opportunity for a collective redistribution of value through digital patrimony. Their shared perspective, however, is enriched by divergent viewpoints: on one side, concern about concentration and loss of third-party neutrality; on the other, optimism regarding the potential of a collective capital. The text explores how technologies accelerate and transform decision-making processes, altering the legitimacy and responsibility of law, and argues that future goal lie in making the digital environment contestable, ensuring transparency, pluralism, and institutional accountability. Ultimately, it is proposed that future law must become a tool for collective protection and governance, capable of managing new digital infrastructures without abandoning the principle of responsibility.
Keywords:
Digital law; Emerging technologies; Collective governance; Transparency and accountability; Documedial capitalism.
Sommario: 1. Introduzione. Due profezie, una soglia –Primo Intermezzo. La decisione come istituzione della distanza – 2. Mattei I. Il diritto come macchina di terzietà – Secondo Intermezzo. Dall’imputazione alla governamentalità – 3. Mattei II. Il libero arbitrio davanti alla macchina predittiva – Terzo Intermezzo. L’astrazione dopo la profilazione – 4. Mattei III. Persona, maschera, autopoiesi – Quarto Intermezzo. La frontiera digitale come regime giuridico – 5. Mattei IV. La grande sostituzione e la politica del non-diritto – Quinto Intermezzo. Il documento non è la trasparenza – 6. Ferraris I. Il capitale documediale e la realtà registrata – Sesto Intermezzo. Il consumo tra emancipazione e cattura – 7. Ferraris II. Trasvalutazione, bisogno e politica della restituzione – Settimo Intermezzo. L’intermediario e il problema della fiducia – 8. Ferraris III. Piattaforme, intelligenza ibrida e pratica del bene comune – Ottavo Intermezzo. Una costituzione materiale del digitale – 9. Conclusioni ‘comparative’. Oltre la fine: il diritto come contestabilità dell’infrastruttura
1. Introduzione. Due profezie, una soglia
Il problema su cui è incentrata la presente analisi comparativa, riguardante i recenti lavori teoretici di Ugo Mattei e Maurizio Ferraris, segnatamente La fine del diritto. La grande sostituzione tecnologica nell’era nuova (2025) e Comunismo digitale. Una proposta politica (2025), non è tanto stabilire se il diritto sopravviverà alla tecnologia, come se fra due sostanze già compiute dovesse avvenire una lotta per la supremazia, quanto, piuttosto, capire quale idea di diritto venga messa in crisi quando le tecnologie emergenti non si limitano a fornire nuovi strumenti all’ordinamento, ma registrano, classificano, predicono e orientano le condotte prima che esse assumano la forma riconoscibile del conflitto. Mentre Mattei formula questa soglia come una ritirata del diritto davanti a un’eccedenza tecnologica capace di sostituirlo, Ferraris, invece, legge la stessa trasformazione come la nascita di un capitale nuovo, documediale, che potrebbe essere sottratto al monopolio delle piattaforme e restituito all’umanità. In altri termini, se il primo vede nell’automazione della cognizione una minaccia alla grammatica occidentale della soggettività, il secondo individua nella registrazione digitale una possibilità politica di redistribuzione.
Letti insieme, i due saggi, ipoteticamente capaci di comporre una semplice disputa tra pessimismo e ottimismo tecnologico, in sostanza condividono il rifiuto dell’idea ingenua secondo cui la macchina sarebbe un soggetto autonomo, separabile dai rapporti sociali che la finanziano, la programmano e la impiegano. Entrambi, infatti, riportano il digitale all’umano, ma vi giungono per vie opposte: Mattei insiste sul potere di cattura e di normalizzazione che dissolve il foro interno; Ferraris insiste sulla produttività ontologica della traccia, cioè sul fatto che l’azione umana, una volta registrata, diventa documento e, quindi, risorsa. La stessa iscrizione digitale appare, così, come espropriazione e come patrimonio, come dispositivo di obbedienza e come materiale di emancipazione.
Una comparazione rigorosa deve, però, evitare di far coincidere le tesi degli autori con la realtà che essi descrivono. Da un canto, Mattei parla della fine del diritto in un senso preciso, non, cioè, quello della scomparsa di ogni norma, bensì quello della sostituzione della giurisdizione terza, argomentata e generalizzabile con regole private, automatismi di accesso, profilazioni probabilistiche e decisioni prese da soggetti direttamente interessati all’esito. Dall’altro, Ferraris riferisce del comunismo digitale in un senso altrettanto determinato, ovvero non di abolizione dello Stato o del mercato, ma di una capitalizzazione collettiva dei dati, affidata a piattaforme intermedie e orientata dalla soddisfazione dei bisogni. Il confronto diventa fecondo quando si domanda se la medesima infrastruttura possa davvero produrre, senza contraddizione, sia la dissoluzione della terzietà sia la sua ricostruzione solidale.
Il filo conduttore di questo saggio è, dunque, una tesi critica: il diritto non sta semplicemente arretrando davanti alla tecnica, né può essere salvato trasferendo i dati dentro una nuova forma di proprietà comune. Sta, invece, mutando il luogo stesso in cui la normatività opera. Posto che la legge tradizionale interviene dopo l’atto, decide il conflitto e attribuisce responsabilità a persone formalmente libere; e che la tecnologia emergente interviene prima, produce ambienti, stabilisce possibilità, organizza visibilità e modella il campo delle scelte, è sempre più evidente che il compito del diritto non possa consistere (più) solo nel regolare l’algoritmo, ma nel rendere contestabile l’ambiente che l’algoritmo costruisce. Tale compito richiede di attraversare analiticamente tutte le parti dei due testi: la genealogia matteiana della legalità, la diagnosi del non-diritto digitale, l’ontologia ferrarisiana del capitale documediale, la sua trasvalutazione dei valori e il progetto delle piattaforme comuniste.
L’ambizione teorica delle due monografie, infine, è accompagnata da una diversa idea di politica. Mentre, da un lato, Mattei cerca una fuoriuscita dalla legalità borghese attraverso il ‘comune’, la pianificazione e una possibile egemonia socialista capace di imparare dalla Cina senza riprodurne automaticamente il modello, dall’altro, Ferraris cerca una trasformazione interna al capitale, cioè non l’esproprio dei beni rivali, ma la condivisione del valore prodotto da beni replicabili; non la rivoluzione, ma la capitalizzazione alternativa. Così, il primo sospetta che il diritto sia stato storicamente complice dell’accumulazione e che oggi sia diventato superfluo per il potere; il secondo sostiene che la regolazione europea possa offrire il punto d’appoggio burocratico per una redistribuzione volontaria. Da questa divergenza si arriva a chiedersi se possa un diritto dei dati restare diritto nel momento in cui la sua effettività dipende da intermediari tecnici, che aggregano, interpretano e amministrano il patrimonio comune.
Primo Intermezzo. La decisione come istituzione della distanza
Un modo ulteriore di comprendere questa prima parte del presente contributo è considerare la terzietà come una tecnica di produzione della distanza. Il terzo, in pratica, crea uno spazio tra la pretesa e la decisione, tra il fatto e la sua qualificazione, tra la potenza di chi parla più forte e la regola che dovrebbe valere per entrambi. In assenza di questa distanza, ogni decisione è immediatamente catturata dal rapporto di forza. L’ordinamento giuridico occidentale si presenta, dunque, come una macchina che rallenta il potere, non eliminandolo o non rendendolo moralmente innocente, ma costringendolo a passare attraverso forme, competenze e motivazioni.
La tecnologia delle piattaforme, invece, opera nella direzione opposta. Essa accelera il tempo della decisione fino a far coincidere richiesta, valutazione, esecuzione ed esclusione. L’utente, invece di incontrare un intervallo nel quale possa presentare una ragione, s’imbatte in un’interfaccia che restituisce un esito. L’accelerazione, inoltre, è venduta come efficienza, cosa che, dal punto di vista della cittadinanza, può significare la cancellazione del momento in cui il soggetto viene ascoltato. Per cui, là dove il diritto organizza una distanza per rendere possibile la contestazione, la piattaforma costruisce una prossimità assoluta tra il dato e l’effetto. Ne deriva una vera e propria distinzione fra velocità e immediatezza, in base a cui una decisione può essere veloce e tuttavia giuridicamente ricca, se conserva la possibilità di spiegazione e ricorso; può essere immediata e tuttavia politicamente povera, se l’effetto precede la comprensione. La questione consiste, quindi, contro ogni tecno-scetticiscmo dogmatico e acritico, nel decidere quali passaggi non possano essere automatizzati senza perdere la qualità giuridica della decisione. Infatti, un sistema che classifichi rapidamente un rischio può essere utile; diversamente, un sistema che trasformi quella classificazione in esclusione senza motivazione reintroduce la via di fatto.
La terzietà, infine, non richiede necessariamente un essere umano solitario seduto in un’aula. Può essere una composizione istituzionale di regole, audit, contraddittorio, accesso ai dati e revisione indipendente. Eppure, perché la sostituzione del giudice con un sistema tecnico sia compatibile con il diritto, la macchina dovrebbe essere collocata dentro una catena di responsabilità che essa non controlla. Di conseguenza il problema, piuttosto che configurarsi nell’interrogazione se l’algoritmo possieda imparzialità, si appalesa nella domanda se l’istituzione che lo impiega possa essere obbligata a rendere conto delle sue conseguenze.
2. Mattei I. Il diritto come macchina di terzietà
All’origine della ricostruzione di Mattei, invece di un codice, vi è un confine. Il solco tracciato da Romolo intorno alla città – richiamato nel suo testo dal docente di diritto civile – condensa il gesto attraverso cui un potere interno viene separato dall’esterno e la sovranità viene distribuita, almeno idealmente, tra il re e i compagni fondatori. Il racconto, lungi dalla pretesa di essere una ricostruzione filologica, è una ‘scena concettuale’, in virtù della quale il diritto pare nascere quando la violazione del confine non viene lasciata alla vendetta privata, ma viene trasferita a un terzo capace di dire ‘il giusto’. La proprietà e la sovranità appaiono, allora, come figure gemelle, nel senso che entrambe delimitano, escludono e conferiscono un potere assoluto entro un perimetro, ma entrambe devono essere ricondotte a un ordine che impedisca la guerra civile. Da questo punto di vista, la prima intuizione di Mattei è che lo ius non coincide con la volontà del sovrano. La legge può legare perché qualcuno comanda; il diritto, invece, deve poter apparire retto, ragionevole e preesistente alla decisione concreta. La decisione giuridica è efficace, oltre perché dispone della forza pubblica, (soprattutto) perché pretende di convincere anche chi perde. La sua legittimità nasce da una forma di persuasione istituzionale, per cui il vinto deve poter comprendere che la sentenza non si sostanzia e non si identifica con il puro risultato della superiorità di una parte. Qui, allora, si trova la differenza fra la ragione della forza e la forza della ragione, differenza fragile ma decisiva per la civiltà giuridica occidentale.
Il primo capitolo di La fine del diritto, intitolato «Nessuno è giudice di se stesso», trasforma proprio questa scena fondativa in un principio strutturale. Il conflitto viene trattato come un gioco a somma zero tra pari, in cui il decisore deve essere indipendente, estraneo agli interessi immediati delle parti e vincolato a criteri conoscibili. E, all’interno di tale contesto ermeneutico, Mattei vede nella professionalizzazione del giudice e del giurista il lungo processo attraverso cui il diritto si sottrae all’arbitrio personale. La giurisdizione è, in questa prospettiva, una tecnologia sociale antecedente a quelle digitali, nella misura in cui seleziona i fatti rilevanti, li ordina secondo un copione e produce una decisione ripetibile. Parallelamente, il giurista, non più – quindi – soltanto interprete, diventa l’operatore di una macchina istituzionale che trasforma la contingenza in regola.
Inoltre, il common law inglese e la costituzionalizzazione dell’indipendenza giudiziaria vengono assunte come ulteriori figure di questo medesimo movimento: il giudice, oltre a dover essere competente, viene protetto dal potere che lo nomina, e la durata dell’incarico e l’irriducibilità della retribuzione diventano garanzie materiali della terzietà. Al proposito, il celebre episodio di Sir Edward Coke, che nega al sovrano la possibilità di partecipare ai lavori della Corte, mostra che l’autonomia del diritto si rivela una costruzione istituzionale capace di opporsi al comando politico. Per Mattei, quindi, l’intelligenza giuridica è artificiale in un senso nobile, in quanto, cioè, risultato di studio, tradizione, tecniche interpretative e procedure condivise.
Eppure tale genealogia non è da considerarsi celebrativa, in quanto Mattei sa che l’ideale della terzietà è stato raramente realizzato in modo eguale. A ben guardare, infatti, il diritto occidentale ha promesso la protezione di Davide contro Golia, ma la maschera dell’uguaglianza formale ha spesso nascosto dislivelli economici e sociali evidenti e, per certi versi, intoglibili. L’immagine cinematografica di Erin Brockovich vale, nel suo ragionamento, come prova culturale di quella promessa, per cui se una vittoria contro una corporation appare eccezionale e quasi miracolosa, questo significa che l’uguaglianza davanti al giudice non coincide con l’uguaglianza delle condizioni di accesso al diritto. La terzietà è, conseguentemente, una conquista reale, e non certo una garanzia automatica di giustizia sostanziale.
Il passaggio al nuovo millennio ha reso, per Mattei, questa fragilità manifesta. Egli legge il caso Bush vs. Gore come una ferita inferta all’ideale di un giudice bendato, e ciò in ragione del fatto che la corrispondenza tra gli schieramenti politici dei giudici e la decisione della Corte viene presentata quale segnale di una giustizia ricondotta al rapporto ‘amico-nemico’. Dopo l’11 settembre, infatti, la centralità attribuita all’identità e alla presunta pericolosità dei soggetti detenuti a Guantánamo incrina ulteriormente la distinzione tra ciò che una persona è e ciò che ha fatto. Il diritto emergenziale, in tale senso, oltre a (poter) giudicare un atto passato, costruisce un soggetto pericoloso sulla base di appartenenze, intenzioni presunte e classificazioni di sicurezza.
L’offensiva più silenziosa proviene, però, dalla privatizzazione della controversia. Contratti standardizzati, clausole predisposte dalle corporation, mediatori pagati dalle stesse imprese e sistemi di risoluzione alternativa delle controversie sostituiscono il giudice terzo con un ambiente negoziale nel quale il consumatore può soltanto aderire o rinunciare al servizio. Mattei chiama questo processo anti-diritto perché la controversia viene depoliticizzata, nel senso che, invece di chiedersi chi abbia violato una regola e quali responsabilità debbano essere accertate, si domanda come ristabilire l’armonia dentro un ambiente progettato dal soggetto più forte. Così, la conciliazione, privata della possibilità effettiva di rifiuto, diventa una forma morbida di reale subordinazione.
La privacy completa il quadro. Nella sua origine, essa funzionava come una proprietà dei non proprietari sul proprio corpo e sul proprio spirito; nell’epoca della rete, invece, viene ridotta a una sequenza di moduli e di pulsanti che l’utente deve premere per entrare in qualche territorio digito-informatico. Il consenso, dunque, viene a perdere il suo carattere di atto deliberativo, perché il rifiuto comporta l’esclusione dall’infrastruttura sociale. Contestualmente, l’interfaccia traduce una decisione giuridica in un gesto meccanico, e l’utente accetta regole che non può leggere, negoziare o modificare. E sul carattere paradossale di questa situazione Mattei insiste particolarmente, ponendo in evidenza che, mentre la società occidentale moltiplica il linguaggio dei diritti, milioni di persone trascorrono la maggior parte della loro giornata in spazi governati da uno pseudo-diritto privato. Seguendo tale ragionamento, si arriva a definire che la piattaforma non abbia bisogno di vincere una causa, visto che le basta impedire l’accesso. L’ostracismo antico, quindi, ritorna come espulsione tecnologica: chi non accetta la regola non viene confutato, ma escluso dalla possibilità di usare una risorsa ormai indispensabile. «Prendere o lasciare» è la sostituzione del contratto con la via di fatto. Il diritto, nel senso matteiano, richiede, allora, un copione conoscibile e un terzo capace di applicarlo; la piattaforma, offre, invece un copione unilaterale, una giurisdizione privata e una sanzione immediata, che non deve motivare il proprio esercizio.
Da qui emerge la prima difficoltà per ogni teoria contemporanea del diritto tecnologico. Se la piattaforma incorpora contemporaneamente la norma, l’interfaccia, il giudice e la sanzione, la questione, oltre ad essere quella di proteggere l’utente dall’abuso dei dati, deve essere anche quella di ricostruire la separazione tra chi stabilisce la regola, chi la interpreta, chi la applica e chi può contestarla. Una piattaforma cooperativa che raccogliesse dati per il bene comune dovrebbe, infatti e dunque, evitare di riprodurre, in forma solidale, la medesima concentrazione funzionale denunciata da Mattei. Altrimenti cambierebbe il fine della capitalizzazione senza cambiare la struttura del comando.
Secondo Intermezzo. Dall’imputazione alla governamentalità
Il libero arbitrio, letto giuridicamente, piuttosto che essere la tesi metafisica secondo cui l’individuo sarebbe assolutamente indipendente da ogni causa, rappresenta una convenzione istituzionale che consente di attribuire un atto, distinguere una costrizione, graduare una responsabilità e offrire una ragione della sanzione. Anche quando il diritto riconosce lo stato di necessità o l’incapacità di intendere e di volere, non abbandona (mai) l’idea di responsabilità: piuttosto la articola, la limita, la rende proporzionata alla libertà effettivamente disponibile. In tal senso, la tecnologia predittiva mette in crisi proprio questa misura, perché non presenta più la coercizione come un evento eccezionale, ma come un’atmosfera permanente.
La profilazione, inoltre, produce una forma di soggettività incoincidente con la persona empirica. L’algoritmo, infatti, non conosce un individuo nella sua singolarità, ma lo colloca dentro gruppi di somiglianza, sequenze di probabilità e modelli comportamentali, cosicché la persona diventi il punto provvisorio di una previsione statistica. Da qui nasce quell’inedita difficoltà per cui il soggetto può essere penalizzato non per ciò che ha fatto, ma per la sua prossimità numerica a coloro che hanno fatto qualcosa, con la conseguenza che la responsabilità, che dovrebbe essere personale, rischia di diventare tipologica.
Rimanendo in tale ambito discorsivo e interpretativo, si può sostenere che la macchina predittiva non ordini necessariamente di desiderare un prodotto o di compiere un atto: più spesso costruisce un ambiente nel quale alcune possibilità appaiono naturali, economiche, rapide o socialmente approvate, mentre altre diventano costose, lente e invisibili. In tal modo, il potere si sposta dal comando alla configurazione, nel senso che evita di dire «devi» per stabilire quali opzioni incontrerai, in quale ordine, con quale prezzo e con quale frequenza. Per questo la libertà formale può rimanere intatta, mentre la libertà sostanziale viene compressa nella selezione delle alternative disponibili. Questa trasformazione impone al diritto una revisione della nozione di influenza: se, infatti, le categorie classiche riconoscono violenza, minaccia, errore e raggiro, il capitalismo della conoscenza aggiunge un’influenza granulare, in grado di sfruttare vulnerabilità predette e bisogni modellati. Cosicché una persuasione personalizzata, opaca e inseparabile dall’accesso a un servizio, può superare la soglia della semplice comunicazione, condizione, questa, che costringe il diritto a valutare non solo il contenuto di un messaggio, ma l’asimmetria cognitiva e infrastrutturale che ne determina la ricezione.
3. Mattei II. Il libero arbitrio davanti alla macchina predittiva
Il secondo capitolo di La fine del diritto sposta l’asse della crisi dal giudice al soggetto giudicato. Il diritto occidentale presuppone che l’individuo, anche quando è materialmente condizionato, possieda una facoltà di scelta sufficiente per essere responsabile. Mattei, all’interno della ricostruzione genealogica di questa finzione operativa, sostiene che la libertà dell’avere e la libertà dell’essere si intreccino nell’astrazione illuminista della proprietà, mentre il diritto traduce la scelta in contratto, responsabilità e imputazione, oltre al fatto che l’individuo giuridico, al di là della sua individualità corporea empirica, praticamente si volge in quella forma di astrazione, che consente di attribuire atti a un soggetto.
Questa libertà non è mai stata pura. La relazione tra proprietà e autodeterminazione contiene già un rapporto di potere, nel senso che la libertà del proprietario di disporre dei mezzi di produzione coincide con l’obbligo del dipendente di obbedire. Su questo versante, Mattei richiama la distinzione tra proprietà personale e proprietà dei mezzi di produzione per mostrare che la parola ‘proprietà’ appiattisca differenze politiche sostanziali e radicali. Ad esempio, proprio perché un piccolo appartamento e una corporation transnazionale non costituiscono lo stesso tipo di potere, benché siano ricondotti alla medesima categoria, è agile comprendere che l’astrazione giuridica, pur promettendo universalità, in effetti non può trasformare una diseguaglianza materiale in una differenza apparentemente meritata.
La tecnologia introduce, tuttavia, un condizionamento di natura diversa. Il soggetto, non più soltanto spinto dal bisogno economico o persuaso dalla pubblicità, può essere profilato, anticipato e potenzialmente modificato attraverso dispositivi penetranti la relazione tra cervello e macchina. Per tali ragioni Mattei dedica particolare attenzione agli impianti neuro-tecnologici, ai tentativi di interfaccia corticale e alla possibilità che un dispositivo destinato a obbedire al desiderio umano finisca per ottenere accesso ai desideri stessi, chiedendosi, in definitiva, non tanto se la macchina esegua un comando quanto chi definisca il comando prima che esso diventi cosciente.
Il problema acquista una forma ancora più inquietante quando la tecnologia non si limita (più o solo) a leggere l’attività cerebrale, ma può contribuire a produrre percezioni e impulsi. Mattei, in proposito, richiama ricerche nelle quali animali da laboratorio vengono indotti a reagire a immagini inesistenti, e collega il potenziale curativo di tali strumenti al rischio di una popolazione eterodiretta. La stessa tecnica può, dunque, essere terapeutica e disciplinare, ovvero ambi-valente, anche se non in maniera accidentale, e ciò per il fatto che il dispositivo opera dentro una relazione di scambio informativo e che ogni accesso alla mente può essere simultaneamente un ampliamento di capacità e una nuova superficie di appropriazione.
Ovviamente per il diritto l’effetto è devastante perché la coercizione non si presenta più come eccezione. Le dottrine classiche possono neutralizzare un contratto concluso con violenza, raggiro o stato di necessità; possono attenuare la responsabilità di chi non comprende o non vuole. Ma cosa accade quando la libertà viene sistematicamente modulata da ambienti tecnologici, marketing comportamentale, raccomandazioni predittive e interfacce che rendono alcune scelte facili e altre impraticabili? La patologia, quindi, da episodio isolato che il giudice può ricostruire ex post, si traduce nella condizione normale di formazione della scelta.
Proprio qui Mattei introduce la nozione di neuro-privacy come lemma provvisorio di una trasformazione che riguarda il cuore della civiltà giuridica occidentale. La privacy, non designante più soltanto il diritto a essere lasciati in pace, deve proteggere la possibilità stessa che un desiderio si formi senza essere preventivamente catturato e indirizzato. La tutela, pertanto, non può limitarsi a vietare l’uso di un dato già prodotto, perché il potere più profondo e incisivo/incidente consiste nel modellare le condizioni della sua produzione. Il diritto della mente, se vuole essere adeguato alla tecnologia emergente, dovrebbe, quindi, proteggere sia l’informazione neurale sia la capacità di avere un rapporto non colonizzato con i propri motivi. A rendere ancora più complessa la questione, poi, è il cosiddetto dilemma di Collingridge, che rappresenta la difficoltà ordinaria di governare una nuova invenzione. Lo schema secondo il quale le conseguenze di una tecnologia sono più facili da regolare quando sono ancora poco visibili, e diventano più visibili quando gli investimenti, le aspettative e gli interessi consolidati rendono difficile intervenire, viene applicato da Mattei alla neurotecnologia e alle innovazioni, che procedono speditamente mentre il diritto discute ancora il lessico appropriato per descriverle, secondo quella particolare prudenza giuridica che rischia di arrivare quando la dipendenza infrastrutturale è già irreversibile, per cui il ritardo, da semplice difetto amministrativo, volge a forma di perdita di sovranità. La critica matteiana al principio di precauzione è rivolta, quindi, proprio all’impotenza che lo circonda. Il diritto dispone, almeno teoricamente, di strumenti per arrestare innovazioni non dimostrate innocue, e, tuttavia la velocità tecnica, il peso del capitale e l’asimmetria cognitiva tra esperti e cittadini rendono la regola formalmente disponibile e politicamente inoperante. Per questo, non basta enunciare il principio se, poi, l’ordinamento non controlla i laboratori, i finanziatori, le catene di fornitura e i dispositivi di mercato, che danno alla tecnologia la sua forza normativa.
Ferraris, da parte sua, con il suo lavoro – maggiormente approfondito nelle sezioni seguenti – offre, su questo punto, una risposta parzialmente opposta. Per lui la previsione del comportamento, non equivalendo necessariamente alla privazione della libertà, può ridurre il peso della necessità e ampliare le possibilità umane. La differenza fra i due autori non è, dunque, semplicemente che Mattei tema la previsione e Ferraris la celebri. A osservar meglio, infatti, Mattei mette in primo piano il potere di chi possiede la previsione, Ferraris quello di chi potrebbe usarla per conoscersi e produrre servizi. La domanda che, nonostante tutto, resta aperta è se una previsione possa essere liberatoria quando il soggetto previsto non controlla né il modello né le categorie né la decisione che segue alla previsione.
Il punto di convergenza tra i due intellettuali è, invece, probabilmente più forte della divergenza. Se, per un verso, Ferraris riconosce che i dati possono contenere pregiudizi, malvagità e banalità, e che la macchina non possiede una volontà propria, per un altro, Mattei mostra che proprio per questo la responsabilità deve essere riportata ai soggetti che raccolgono, interpretano e impiegano i dati. Non potendo, dunque, la macchina essere il (classico) colpevole metafisico, il (reale) colpevole, quando vi è un danno è l’architettura umana che ha deciso quali condotte rendere visibili, quali probabilità premiare e quali deviazioni escludere.
Terzo Intermezzo. L’astrazione dopo la profilazione
L’astrazione giuridica e la profilazione algoritmica sembrano, a prima vista, parenti. Entrambe riducono la molteplicità concreta dell’individuo a una figura trattabile mediante regole generali. La differenza è però considerevole. L’astrazione della persona giuridica limita ciò che il giudice può prendere in considerazione, mentre la profilazione tende ad ampliare indefinitamente ciò che il decisore privato pretende di sapere, cosicché la prima protegge il soggetto dall’invasione del suo foro interno, la seconda trasforma il foro interno in una risorsa predittiva. Il diritto, in altre parole, ha sempre avuto bisogno di ignorare molto per poter giudicare in modo razionale. La piattaforma pretende, invece, di sapere tutto per poter orientare meglio. Eppure l’aumento dell’informazione non produce automaticamente un aumento di giustizia. Considerando con attenzione la situazione or ora descritta, una quantità più grande di dati può rendere, certo, più fine la discriminazione, più preciso il prezzo individuale, più tempestiva l’esclusione. Ma il problema centrale riguarda particolarmente la decisione istituzionale di trasformare una conoscenza disponibile in una ragione sufficiente per agire contro qualcuno, e, quindi, non solo la qualità del dato.
La persona giuridica possiede, perciò, un doppio volto nel nuovo ordine. Da una parte, la corporation è un soggetto astratto, responsabile entro forme determinate e capace di agire oltre la durata dei singoli individui; dall’altra, è l’operatore che dissolve le persone fisiche in profili, segmenti e probabilità. La simmetria giuridica tra persone si rovescia in asimmetria informativa, al punto che la corporation resta un soggetto opaco e durevole, mentre il cittadino è reso trasparente e continuamente aggiornabile. In tal senso, la nuova diseguaglianza, che non riguarda soltanto la proprietà, concerne principalmente la diversa possibilità di essere conosciuti senza conoscere. Per questa ragione la protezione del foro interno è la condizione cognitiva ineludibile della ‘dissentibilità’. In pratica, un soggetto che non possa sottrarsi a ogni classificazione non può nemmeno sperimentare forme di vita impreviste, perché ogni deviazione viene ricondotta a un modello precedente, con la conseguenza che la libertà non consiste (più) nell’essere radicalmente imprevedibili, ma nel poter interrompere una previsione e nel poter chiedere che l’istituzione riconosca l’interruzione. Ragion per cui il diritto dovrebbe, quindi, preservare zone di non-calcolabilità non tanto, romanticamente, per celebrare il mistero dell’io, quanto, più concretamente, per impedire che la previsione diventi destino.
4. Mattei III. Persona, maschera, autopoiesi
La terza parte di La fine del diritto comincia con un tratto filologico concettuale, che definisce la ‘persona’ come maschera. In merito, il diritto non giudica l’attore nella sua interezza, ma il ruolo che egli assume sulla scena sociale. Ciò che accade dietro le quinte, nel foro interno, è normalmente irrilevante; al diritto interessa, invece, la condotta esteriormente manifestata e generalizzabile. La forza di questa astrazione consiste nel sottrarre il giudizio alla psicologia spontanea, alla simpatia, alla reputazione e all’appartenenza. In tal senso, il diritto dovrebbe poter condannare l’atto senza pretendere di possedere l’anima di chi lo ha compiuto.
La maschera, già di per sé una protezione dell’individuo, è anche un modo di rendere comparabili casi diversi. Il ‘buon padre di famiglia’ può essere giuridicamente tale perché adempie correttamente una specifica obbligazione, benché nella vita privata sia un uomo spregevole. Questa separazione, che appare ‘moralmente scandalosa’, in effetti, nella sua funzione politica, impedisce che il giudice trasformi la propria valutazione globale della persona in una decisione incontrollabile, con l’effetto che, nel diritto, l’astrazione è contemporaneamente una riduzione e una garanzia.
La persona giuridica, inoltre, radicalizza il dispositivo. Se la corporation non ha corpo, anima o mortalità, purtuttavia riceve capacità, diritti e volontà come se fosse un individuo. L’umanizzazione dell’impresa, in pratica, rende possibile l’organizzazione economica moderna, producendo, però, una sproporzione disarmonica, un disallineamento, consistente nel fatto che, mentre la persona giuridica è un soggetto giuridico senza il peso biologico della vulnerabilità, la persona fisica viene sempre più trattata come un fascio di dati. Di conseguenza, se la prima conserva la propria maschera astratta, la seconda, invece, viene spogliata della maschera attraverso la profilazione.
Sul carattere ‘occidentale’ di questa distinzione tra essere e fare Mattei insiste particolarmente, ma nello stesso tempo ne denuncia il carattere storico e ideologico, soprattutto se si considera che, pur il diritto promettendo di valutare comportamenti e non identità, tuttavia il capitalismo della sorveglianza ricava valore proprio dall’identità predetta, dalla correlazione tra ciò che un individuo è stato, ciò che probabilmente è e ciò che presumibilmente farà. In pratica, la piattaforma a) non attende il fatto per giudicarlo; b) costruisce una probabilità; c) organizza il contesto affinché quella probabilità diventi più plausibile, dimensione, questa, in cui l’azione, da punto di partenza della decisione, si trasforma in effetto di una decisione preventiva sull’ambiente dell’attore.
Inoltre, nel testo del giurista dell’Università di Torino il confronto con la tradizione cinese occupa una funzione importante quanto ambivalente. Mattei, infatti, ricostruisce la contrapposizione occidentale tra rule of law e governo dell’uomo, ma mostra anche quanto sia ‘orientalista’ e ‘semplificatrice’. La cultura confuciana, secondo la sua esposizione, privilegia la prevenzione del conflitto, le relazioni, i doveri e l’armonia, mentre il modello occidentale ‘reagisce’ ex post a una controversia fra soggetti formalmente pari. Tenuto, dunque, per fermo che sia certamente fondamentale non tanto decidere quale civiltà possieda la verità, quanto, piuttosto, riconoscere che esistano forme diverse di socializzazione normativa, la tecnologia rende tale pluralità nuovamente attuale perché ricompone/riallaccia il diritto occidentale con pratiche di prevenzione e controllo che esso aveva tradizionalmente attribuito ad altri sistemi.
Da sottolineare ancora maggiormente del discorso di Mattei è che per lui il dispositivo in grado di ‘perforare’ la maschera sia proprio la sorveglianza. Se psicologia, psichiatria, marketing e scienze cognitive avevano già cercato di penetrare il foro interno, la rete rende quella penetrazione continua, automatica e commercialmente produttiva, oltre al fatto che il soggetto economico non viene più descritto attraverso la preferenza dichiarata e compatibile con il bilancio, ma attraverso un insieme di segnali comportamentali rivelanti desideri inconsci, vulnerabilità e conformismi. Così, la persona giuridica, che in teoria protegge l’astrazione del ruolo, convive con un ambiente che pretende di sapere ‘chi’ siamo ‘prima ancora’ che il diritto sappia ‘che cosa’ abbiamo fatto. E proprio da questo passaggio emerge la tesi più severa del capitolo, ovvero che, se l’individuo viene normalizzato dietro la maschera e reso prevedibile, il diritto diventa meno necessario. E ciò con il corredo di alcune conseguenze: a) se prima il diritto interveniva perché la persona poteva eccedere il copione, ora la piattaforma previene l’eccesso modulando il comportamento prima dell’atto; b) la legalità, che pur non viene formalmente abolita, di fatto diventa superflua perché il conflitto viene assorbito in un sistema di classificazione, raccomandazione e accesso differenziale; c) l’autonomia, non certamente negata con un divieto, viene consumata in una successione di scelte già predisposte.
Qui l’autopoiesi del diritto assume un significato inatteso. Mattei, infatti, ricostruisce il diritto come circuito relativamente autonomo, fondato sul sapere professionale dei giuristi, sulla capacità di interpretare il copione e sulla resistenza parziale ai poteri politici ed economici. Contestualmente, rileva, partendo dalla storia del diritto moderno, che il capitale abbia bisogno dei giuristi per stabilizzare l’accumulazione, dovendo anche riconoscere diritti che possono diventare scudi per i subalterni. In tal senso, dunque, la semi-autonomia del giuridico si presenta come una contraddizione produttiva, nella misura in cui il diritto serve al capitale e, proprio per questo, può talvolta limitarlo. L’autonomia, però, non equivale a innocenza. Mattei ricorda, infatti, che il sapere giuridico abbia accompagnato la trasformazione dei beni comuni in capitale, legittimato imprese coloniali e dato forma all’espansione della persona giuridica. Per cui il diritto è, al tempo medesimo, scudo e spada, protezione del debole e linguaggio del forte, secondo una configurazione ‘ambi-valente’, che, in sé, non è una deviazione dal modello, ma, a ben pensarci, il modello stesso. In ragione di ciò, l’appello a ‘regolare’ le piattaforme non può e non deve considerarsi sufficiente. Piuttosto occorre interrogare la funzione storica della regolazione, chiedendosi se essa distribuisca potere o semplicemente renda più stabile la sua concentrazione.
In tale contesto, se si prende ad esempio una piattaforma ‘comunista’, letta proprio attraverso la lente interpretativa appena esposta, essa non può essere considerata emancipatoria per il solo fatto di essere cooperativa o orientata al bene comune: se, infatti, aggrega dati, crea profili e decide l’accesso ai servizi, in definitiva arriva a esercitare funzioni analoghe a quelle delle corporation e dello Stato. La differenza, quindi, dipende da chi può contestare il modello, da chi definisce il bene comune e da quali procedure separano la raccolta, l’interpretazione e la redistribuzione. Di conseguenza, più importante dell’eliminazione della maschera è impedire che un nuovo attore pretenda di guardare dietro tutte le maschere senza essere a sua volta sottoposto a un giudizio terzo.
Quarto Intermezzo. La frontiera digitale come regime giuridico
La metafora della frontiera digitale può essere precisata in senso giuridico. La frontiera, ancor più che semplicemente uno spazio privo di regole, è uno spazio nel quale regole diverse competono senza un arbitro comune. E in esse, per un verso, le piattaforme private stabiliscono condizioni di accesso, criteri di espulsione, procedure di reclamo e forme di visibilità, per un altro, gli Stati intervengono in modo intermittente, spesso per favorire la circolazione economica o per utilizzare le medesime infrastrutture di sorveglianza, con il risultato, in tutti i casi esposti, di produrre una normatività frammentata e asimmetrica, piuttosto che il caos. Questo regime è particolarmente efficace perché non appare come tradizionale sovranità – che ordinariamente si presenta con simboli, confini, autorità e responsabilità identificabili –, dato che la piattaforma, in alternativa, si epifanizza e acclara come servizio, aggiornamento, comunità o interfaccia, al punto che la regola viene incorporata nel design, la sanzione viene inglobata nella sospensione dell’account, la giurisdizione viene inclusa nella procedura automatica e l’ideologia viene assorbita nella promessa di personalizzazione. Così, il potere si rende meno visibile proprio mentre diventa più vicino alla vita quotidiana.
La logica del ‘non-diritto’, dunque, ipotizzata e descritta da Mattei, piuttosto che nell’assenza di ordine, consiste, allora, nell’ordine senza pubblicità politica. L’utente, in pratica, vede il risultato, ma non il processo normativo; vede la clausola, ma non la trattativa; vede l’esclusione, ma non il foro nel quale opporvisi. E se il diritto moderno aveva cercato di rendere la decisione conoscibile ex ante e motivabile ex post, la piattaforma è riuscita nell’impresa di concentrare entrambi i momenti in un’infrastruttura proprietaria, la cui opacità è giustificata dalla complessità tecnica. A fronte di tale situazione, la risposta non può essere la semplice nazionalizzazione di ogni piattaforma – visto che lo Stato stesso, quando dispone di strumenti capillari di sorveglianza, può trasformare la conoscenza in governo pastorale e la sicurezza in subordinazione –, bensì la pluralizzazione dei centri di controllo, in base a cui nessun soggetto dovrebbe poter detenere simultaneamente dati, infrastruttura, regola, classificazione e rimedio. E, in questo senso, il diritto dei beni comuni dovrebbe essere meno una dichiarazione di appartenenza e più una distribuzione di competenze, accessi e poteri di opposizione.
5. Mattei IV. La grande sostituzione e la politica del non-diritto
L’ultima parte del testo di Mattei amplia il quadro analitico-indagativo fino alla geopolitica. Internet appare come una nuova frontiera, una tabula rasa artificiale, nella quale il capitale può ricominciare la propria espansione senza il peso delle stratificazioni storiche. L’analogia, non ornamentale, ma sostanziale, con le Americhe evidenzia che entrambe le frontiere si presentino come spazi di libertà, opportunità e conquista, mentre occultano la violenza infrastrutturale che le rende possibili. Nel caso del digitale, quella violenza riguarda la matrice militare, l’imperialismo tecnologico, le grandi infrastrutture energetiche e la cancellazione delle condizioni materiali della rete. In questo contesto, la formula ‘fine della storia’ designa una politica dell’eterno presente, in virtù della quale la piattaforma promette un mondo senza attrito, immediato e sempre aggiornabile, in cui ciò che è (già solo di poco) precedente viene considerato (ormai) obsoleto, e ciò che è contemporaneo diventa il criterio per giudicare il passato. Mattei – che collega questa elisione propriamente alla cancel culture e alla retorica dell’innovazione – considera come suo bersaglio prediletto la sparizione delle contraddizioni, coglibile nel fatto che l’infrastruttura tecnologica appaia immateriale proprio mentre dipende da server, cavi, satelliti, terre rare, dispositivi e rifiuti. In pratica il digitale non supera la materialità, ma la ‘dis-loca’ fuori campo.
La grande sostituzione, discussa ampiamente dal giurista torinese, consiste, allora, nella surrogazione della legalità con il controllo. Secondo Mattei, il capitalismo della sorveglianza non ha bisogno di difendere la proprietà privata mediante il giudice perché può impedire l’accesso, estrarre dati, profilare gli utenti e rendere economicamente insostenibile il rifiuto. La protezione giuridica viene, in sostanza, sostituita da un consenso estorto, così come la norma da una sequenza di condizioni tecniche. In tale quadro, l’uomo, invece di essere costretto da un comando esplicito, è condotto dentro un ambiente nel quale ogni alternativa alla conformità comporta una perdita immediata. Il ‘consenso informato’ diventa, perciò, nella lettura di Mattei, una sorta di foglia di fico. E nonostante la sua forma linguistica conservi l’apparenza dell’autonomia, la sua struttura economica ne svuota il significato. Cosicché, se l’utente deve accettare per accedere a servizi essenziali, il consenso si impone morbidamente come una forma di obbedienza, che la tecnologia rende ordinaria, quasi invisibile, perché la presenta come comodità, velocità o personalizzazione. In tal modo, la giuridicità, al posto di essere negata in nome dell’arbitrio, viene trasformata in un’interfaccia, in grado di nascondere l’arbitrio dentro la progettazione dell’accesso.
Il passaggio, dunque, dall’atto al profilo modifica anche il rapporto tra temporalità e responsabilità. Il diritto classico decide ex post, ‘dopo’ che il fatto è accaduto; la macchina, al contrario, decide ex ante, sulla base di aggregazioni statistiche e probabilità. Di conseguenza, il primo cerca di attribuire responsabilità per una condotta già posta in essere; la seconda anticipa il comportamento di una categoria e interviene sul singolo in quanto membro di quella categoria. La differenza, non meramente tecnica, si sostanzia nel fatto che, mentre la decisione giuridica richiede una ricostruzione e una motivazione, la decisione algoritmica può presentarsi come semplice output di un sistema, sottraendosi alla domanda «perché proprio a me?».
Nel cuore della diagnosi matteiana compare la corporation come nuova persona razionale. Essa non ha foro interno, non conosce il dubbio e risponde all’imperativo della riproduzione del capitale. Il dynamic pricing (‘prezzo dinamico’, ovvero quella tattica commerciale in cui i costi di un prodotto o servizio vengono modificati continuamente in risposta a variabili di mercato come la richiesta dei clienti, la disponibilità delle risorse, le attività dei concorrenti e il periodo di acquisto), l’allocazione differenziale delle risorse e la monetizzazione della vulnerabilità rendono il mercato una forma di decisione personalizzata, che, invece di riconoscere l’eguaglianza del soggetto, calcola solamente la sua disponibilità a pagare. Perciò, quando il potere pubblico imita questa forma in nome della governance efficiente, la distinzione tra amministrazione e impresa si assottiglia, e la sfera pubblica assume la razionalità del mercato, quando dovrebbe, al contrario, correggere quest’ultimo.
L’epilogo dell’argomentazione di Mattei porta questa critica fuori dall’Occidente. Il viaggio a San Pietroburgo e il confronto con il diritto internazionale diventano una scena di rovesciamento simbolico oltremodo efficace e significativa, per cui un luogo descritto come periferico o autocratico si presenta, nel racconto, come un centro di professionalizzazione giuridica e di coordinamento politico-economico. Pur non invitando a idealizzare la Russia, Mattei usa l’esperienza in tale Paese per sostenere che l’Occidente abbia perso il controllo politico sulle corporation private e che il suo linguaggio giuridico non sia più sufficiente a governare la globalizzazione tecnologica. In questa maniera la crisi dell’egemonia si epifanizza anche – e proprio – come crisi di autorità normativa.
Infine, la Cina occupa una posizione ancora più complessa all’interno dell’economia discorsivo-argomentativa di Mattei. Egli riconosce nella sorveglianza cinese una capacità di pianificazione resa possibile dalla disponibilità di informazioni sui bisogni e sulle preferenze, registrando, però, contestualmente il costo di un controllo microfisico delle libertà. La sua tesi – che non prevede che il modello cinese debba essere imitato integralmente –, è che la pianificazione non può più essere liquidata con l’argomento della mancanza di informazioni, in ragione del fatto che il digitale ha modificato il problema hayekiano della conoscenza dispersa, pur non risolvendo la questione della libertà politica. Pertanto, la macchina può rendere il piano più informato senza renderlo più giusto.
Quando, poi, Mattei conclude con l’alternativa tra barbarie e socialismo, il diritto appare, allora, come un residuo da superare o come un sapere da ricollocare. Il giurista dovrebbe, in definitiva, abbandonare la difesa nostalgica della maschera individualista e contribuire alla fondazione di un’organizzazione solidale dei beni comuni. Ma, proprio in corrispondenza di tale configurazione socio-giuridica, si pone un’interrogazione tensiva: se il diritto è una sovrastruttura borghese destinata a scomparire, chi garantisce che il collettivo non diventi un nuovo soggetto senza terzietà? Per questo Mattei mette in guardia contro il non-diritto capitalistico, lasciando, però, meno definita la forma istituzionale del diritto post-borghese. In più, mostra che l’automazione, oltre a essere l’applicazione di tecniche a un mondo già normato, è, a ben guardare, una trasformazione del modo in cui il mondo viene normato. La sua debolezza consiste, però, nel suggerire che la pianificazione solidale possa fare a meno della grammatica giuridica che separa il comando dalla decisione, la parte dal giudice, il fatto dalla previsione. Se il diritto viene meno perché il conflitto è ‘pre-venuto’, la prevenzione stessa deve essere sottoposta a contestazione, altrimenti la società pacificata è soltanto una società nella quale il dissenso è diventato statisticamente impensabile.
Quinto Intermezzo. Il documento non è la trasparenza
La forza della teoria documediale – cuore dell’argomentazione del filosofo Maurizio Ferraris nel volume qui sinteticamente scandagliato, oggetto delle analisi delle prossime righe – dipende dalla trasformazione dell’atto in documento, cosa che, però, richiede una distinzione/specificazione critica. Il documento rende un’azione persistente, disponibile e confrontabile, ma non immediatamente trasparente. Ogni registrazione seleziona un punto di vista, una scala, una durata e una grammatica. Un clic documenta una scelta, pur non esaurendo il bisogno che l’ha motivata e generata; una geolocalizzazione documenta un passaggio, ma non il significato che quel luogo ha avuto per chi lo attraversava. Pertanto, la registrazione accresce la conoscenza e, insieme, produce una nuova distanza dall’esperienza. Stanti così le cose, l’errore sarebbe opporre semplicemente dati veri a interpretazioni soggettive. Al proposito, Ferraris mostra che l’azione possa essere più rivelatrice della descrizione che l’individuo dà di sé; tuttavia anche l’azione digitale è già mediata da dispositivi che la rendono possibile. L’utente, infatti, non lascia tracce nel vuoto, ma agisce dentro menu, incentivi, notifiche e architetture di scelta. Il documento è, dunque, reale, eppure la realtà documentata è una realtà organizzata, quella che, per una politica del capitale documediale, può, e, anzi, deve diventare oggetto di conoscenza e di controllo.
La ricchezza del capitale informativo produce, inoltre, una nuova forma di dipendenza epistemica. Più una piattaforma accumula dati, più appare capace di conoscere la società; più la società delega a essa la propria conoscenza, meno è in grado di verificare le categorie con cui viene descritta. Tale abbondanza può, di conseguenza e paradossalmente, generare oligopolio cognitivo, per cui, oltre alla disponibilità dei dati, occorre che più comunità possano interrogarli, formulare domande alternative e confrontare interpretazioni incompatibili, cosicché la pluralità ermeneutica si ponga e venga riconosciuta come la condizione politica della ricchezza documentale. Inoltre, per Ferraris il capitale documediale può essere chiamato propriamente ‘patrimonio dell’umanità’ solo in un senso non proprietario e non totalizzante. Esso appartiene all’umanità perché senza forme di vita umane non avrebbe origine, significato o destinazione; allo stesso tempo, però, non esiste un’umanità uniforme che possa parlare senza mediazioni e accedere a quel patrimonio comune a prescindere dalla considerevole molteplicità di lingue, classi, culture, vulnerabilità e conflitti. Restituirlo all’umanità significa, quindi, istituire meccanismi che rendano visibili tali differenze e non dissolverle in un aggregato universale.
6. Ferraris I. Il capitale documediale e la realtà registrata
Ferraris apre Comunismo digitale con una scelta polemica, dichiarando che criticare non serva a niente, e ciò non in senso generale e assoluto, ma solo quando la critica scambi la denuncia per trasformazione. In tale direzione, la cultura novecentesca, secondo Ferraris, avrebbe prodotto una coscienza soddisfatta del proprio biasimo, in grado di riconoscere l’ideologia, eppure inadatto a proporre istituzioni alternative. La politica deve, allora, recuperare il mito, non come menzogna irrazionale, bensì come orientamento pratico capace di dare forma all’attesa collettiva, in tal modo consentendo e agevolando la transizione dalla ‘negazione’ alla ‘proposta’, terreno in cui, per Ferraris, si genera quello che egli definisce propriamente comunismo digitale. Tale proposta è costruita specificamente contro due nostalgie opposte, ovvero quella di un passato pre-tecnologico e quella di una rivoluzione che distrugga l’ordine esistente. Ferraris, in merito, sostiene che la tecnica abbia prodotto vantaggi reali, ma che l’umanità li viva sotto il segno della paura perché attribuisce alla macchina una volontà che in realtà appartiene ai suoi proprietari e utilizzatori. Per il filosofo, la stessa Intelligenza Artificiale non ‘vuole’ il potere, che, invece è ambìto (e detenuto) da chi controlla l’infrastruttura, una precisazione, questa, che sottrae alla macchina il ruolo di demone per restituirlo alla politica.
La prima grande invenzione concettuale di Ferraris nel suo lavoro sul comunismo digitale è, come sopra già esposto, il ‘capitale documediale’. Esso nasce dall’ibridazione tra gli esseri umani e i media digitali e comprende ciò che la rete registra delle nostre attività, dei nostri bisogni, dei nostri gusti e delle nostre decisioni. Sotto questa luce ermeneutica, come il web, indubbiamente uno spazio di comunicazione, diventa esso medesimo soprattutto un dispositivo di documentazione, così ogni azione può diventare un fatto persistente, classificabile e combinabile con altri fatti, trasformandosi in quel documento, che diventa materia di capitalizzazione.
Dentro questo spazio di riflessione teoretica, la tripartizione tra infosfera, docusfera e antroposfera consente di puntualizzare e precisare i termini dell’argomentazione. L’infosfera è ciò che vediamo: informazioni e comunicazioni. La docusfera è l’insieme dei metadati, che acquista senso attraverso il confronto tra milioni di registrazioni. L’antroposfera è il mondo della vita che conferisce bisogni, scopi e significato alle altre due sfere. Qui il dato, isolato, non è ancora valore, ma lo diventa nella misura in cui una forma di vita umana lo produce, lo interpreta e lo orienta verso una finalità, cosicché il centro dell’economia giunge a spostarsi dal documento alla condizione umana che lo rende significativo. La conseguenza giuridica di tutto ciò è assai originale. Ferraris, infatti, non fonda il diritto di acquisizione dei dati sulla proprietà individuale, perché il dato nasce grazie alla piattaforma e spesso si trova dentro un’infrastruttura che la piattaforma controlla. Egli lo fonda, invece, sulla mobilitazione, nel senso che gli utenti producono, attraverso il loro bisogno e consumo, l’attività che rende possibile la registrazione. Il diritto non sarebbe, quindi, un diritto proprietario sul dato isolato, bensì una pretesa di condivisione fondata sulla prestazione collettiva che lo genera. Un’idea, quella appena esposta, che, nel momento stesso in cui evita di pensare il dato come una cosa appropriabile una volta per tutte, lascia aperta una difficoltà, traducibile in una domanda radicale: se la mobilitazione è collettiva, chi rappresenta il collettivo? La risposta ferrarisiana prende la forma di quattro qualità: novità, ricchezza, replicabilità ed equità. Il capitale documediale è nuovo perché rende registrabili anche gli atti minimi della vita quotidiana; è ricco perché offre una mappa senza precedenti dei comportamenti umani; è replicabile perché i dati possono essere ceduti senza che il cedente ne venga privato; è equo perché è prodotto, almeno in linea di principio, da tutti indipendentemente dal talento. Così Ferraris costruisce un’antropologia economica, nella quale la dignità, invece di derivare dal lavoro, origina dal bisogno che si manifesta e diventa valore.
Il rifiuto della metafora dei dati come nuovo petrolio, poi, è oltremodo e altrettanto decisivo. Se, infatti, il petrolio è un bene rivale e consumabile, i dati sono beni intangibili, che possono essere riutilizzati, combinati e risemantizzati, e la cui condivisione, non implicando (neanche indirettamente) una perdita, può aumentare il valore attraverso interpretazioni ulteriori. E proprio in questa non rivalità Ferraris intravede la possibilità di una redistribuzione incruenta: non occorre, cioè, espropriare un bene materiale per trasferirlo, basta (solo) creare un circuito alternativo di capitalizzazione. Un argomento certamente potente, perché riconfigura la politica distributiva, che, però, potrebbe risultare incompleto se dimenticasse che la replicabilità del dato in effetti non elimina i costi energetici, le infrastrutture e il potere di chi controlla l’accesso.
Ma la ricchezza documediale è anche una promessa epistemica. L’aggregazione di miliardi di comportamenti può rendere visibili correlazioni prima irraggiungibili e costruire una scienza dell’animale ibrido, entro la quale la previsione, invece di essere colta come una diminuzione automatica della libertà, possa essere concepita come una possibile riduzione della necessità, per cui, ad esempio, conoscere meglio i comportamenti potrebbe migliorare servizi, cure e decisioni collettive. Tuttavia, lo stesso passaggio dalla quantità alla qualità produce un pericolo metodologico, dato che una campionatura più ampia non è necessariamente più vera, se le condizioni di registrazione, i dispositivi di accesso e le categorie di analisi deformano ciò che viene osservato.
Ferraris, inoltre, batte notevolmente anche sull’analogia con la biblioteca e con il ‘conosci te stesso’, cosa che mostra il lato peculiarmente filosofico del progetto dell’intellettuale dell’Università di Torino. Per lui il web conserva una storia naturale e sociale dell’umanità, un archivio della forma di vita, che può essere studiato per comprendere ciò che siamo, e, per questo, attribuisce alla documentazione una capacità di sincerità addirittura superiore all’auto-descrizione, visto che l’azione rivelerebbe bisogni e preferenze che la coscienza tende ordinariamente a mascherare. Eppure la stessa traccia digitale non coincide con l’azione, proprio perché è già il prodotto di una selezione tecnica, di un’interfaccia e di una convenzione. Insomma: il documento, più che vita in senso stretto e proprio, è (una) vita resa leggibile da un apparato. E ciò secondo una distinzione che diventa essenziale per il diritto. Se il dato, infatti, è una traccia e non la cosa stessa, non può essere trattato come una prova trasparente dell’identità. Per cui la profilazione trasformerebbe, in realtà, una probabilità in un attributo, e un attributo in una decisione. L’idea ferrarisiana di una scienza nuova richiede, dunque, una teoria degli errori, delle omissioni e delle asimmetrie di registrazione, entro la quale il capitale documediale sia giudicabile come ricco non perché è neutrale, ma perché è denso di interpretazioni possibili, ragion per cui non può essere affidato a un unico interprete, sia esso una corporation, lo Stato o una piattaforma comunista.
Sesto Intermezzo. Il consumo tra emancipazione e cattura
La rivalutazione ferrarisiana del consumo, evidenziata nel lavoro qui perlustrato teoreticamente, ha una forza polemica evidente, visto che sottrae la dignità all’obbligo di dimostrare continuamente il proprio merito produttivo. In una società nella quale l’automazione rende meno necessario il lavoro umano, legare reddito e valore alla prestazione significa lasciare senza riconoscimento proprio coloro che il nuovo assetto tecnico rende eccedenti. Di conseguenza, il consumo, inteso come manifestazione di bisogni e come ingresso nella vita sociale, permette di pensare una cittadinanza non (più) subordinata alla posizione occupata nel processo produttivo. Tuttavia – v’è obbligatoriamente da segnalarlo! – la liberazione dal lavoro non coincide assolutamente con la liberazione dal comando. Il consumatore, infatti, può essere sottratto alla fabbrica e contemporaneamente inserito in una catena di monitoraggio, induzione e previsione. Parimenti, il tempo libero diventa una miniera di dati, il piacere si traduce in un segnale e il bisogno si muta in una variabile da ottimizzare. Così, il passaggio dall’homo faber all’homo consumens può, dunque, essere emancipatorio soltanto se il consumatore controlla il circuito nel quale il proprio consumo viene registrato e valorizzato.
Ferraris, inoltre, riflette sulla differenza tra consumo e consumismo, che intende, oltre che in modo concettuale, anche come distinzione istituzionale. Il consumo come diritto richiede accesso a beni e servizi, protezione dalla manipolazione e possibilità di non consumare senza essere esclusi dalla cittadinanza. Il consumismo come regime, invece, produce bisogni continuamente rinnovati, li misura in tempo reale e li restituisce sotto forma di offerte personalizzate. Pertanto, se la politica dei dati vuole riconoscere il bisogno, deve prioritariamente poter distinguere il bisogno espresso dal bisogno prodotto dall’ambiente commerciale. E il merito, d’altra parte, in aggiunta al fatto di poter essere considerato come un criterio di ricompensa, diventa anche una forma di riconoscimento sociale, per cui sostituirlo integralmente con il bisogno rischierebbe di cancellare il valore di attività che non si lasciano ridurre alla domanda individuale, come la cura, la ricerca e la manutenzione delle infrastrutture comuni. Abolire, quindi, per Ferraris, ogni riferimento alla capacità, costituirebbe un grande errore e manifesterebbe una palese incomprensione della realtà effettuale, che, al contrario, consiglia l’opportunità/la necessità di impedire che la capacità diventi il titolo esclusivo di accesso alla ricchezza. In sintesi e in pratica: se il bisogno deve fissare la soglia della dignità, la capacità può orientare la responsabilità e la cooperazione, purché non trasformi la differenza in superiorità politica.
7. Ferraris II. Trasvalutazione, bisogno e politica della restituzione
Nel prosieguo del suo testo, Ferraris propone una ‘trasvalutazione dei valori’, ovvero un passaggio assiologico dal lavoro alla mobilitazione, dalla produzione al consumo, dal merito al bisogno, dalla rivoluzione alla capitalizzazione e dal nichilismo al messianismo. Tenuto conto, dunque, che per lui, un mutamento tecnico diventa politico soltanto quando modifica le categorie con cui una società riconosce valore, e che, se l’automazione riduce la centralità del lavoro produttivo, il problema è, soprattutto, capire quale attività umana rimanga non automatizzabile e socialmente decisiva, allora individua tale attività proprio nel consumo, inteso come manifestazione di un bisogno corporeo, culturale e relazionale. Inoltre, il passaggio – cui si è precedentemente solo accennato – dall’homo faber all’homo consumens, presentato come un fatto tecnico prim’ancora che come una scelta morale, assume tanto che le macchine possano produrre beni e servizi quanto che gli esseri umani continuino a dare senso a ciò che viene prodotto attraverso il bisogno e l’uso. Ferraris, quindi, al proposito, ritiene fondamentale, ai fini della sua proposta teoretico-ermeneutica, distinguere, come detto, tra consumo e consumismo, rilevando che il primo sia la condizione attraverso cui una vita entra in rapporto con il mondo, mentre il secondo corrisponda a una forma storica di organizzazione e intensificazione proprio di quel rapporto. Eppure tale distinzione, presentata come necessaria, non sembra essere sufficiente visto che il consumo può essere contemporaneamente bisogno, espressione e terreno di manipolazione.
Ferraris, inoltre, si confronta a viso aperto con il complesso processo di ridefinizione del lavoro, provocato dalla sua iper-tecnologizzazione/ultra-digitalizzazione, dall’evidente e inaggirabile portata politica. Il filosofo, proprio nel momento in cui sostiene che milioni di persone producono valore senza lavorare, perché le loro attività quotidiane vengono registrate e trasformate in dati, arriva agevolmente a cogliere quanto il plusvalore documediale sia ‘invisibile’ nella misura specifica in cui non coincide (più) con la fatica (chi scorre un telefono, acquista o si muove può contribuire a un patrimonio economico senza sapere di produrlo). Per questo, se, da un lato, la nuova alienazione si trova a coincidere con l’ignoranza circa il valore generato dalla vita ordinaria piuttosto che soltanto con l’estrazione del tempo lavorativo, dall’altro, la stessa consequenziale coscienza di essere produttori di dati dovrebbe (poter) precedere la redistribuzione. Una teoria, questa, che è capace di produrre una controversa rivalutazione della passività, il che, in termini maggiormente distesi, significa quanto Ferraris (paradossalmente) riesca a vedere nell’incoincidenza tra bisogno e merito, e nel fatto che il consumo non richieda necessariamente talento, il fondamento più democratico della dignità: in pratica e in altri termini, tutti hanno bisogni, mentre le capacità sono distribuite in modo diseguale e spesso dipendono dal caso. Con la conseguenza che la redistribuzione deve logicamente seguire il principio «a ciascuno secondo i suoi bisogni» non perché gli esseri umani siano uguali nelle capacità, ma perché sono accomunati dalla vulnerabilità, in tal modo affermando categoricamente la giustizia quale evidente politica della mancanza. Questa tesi, d’impatto teoretico considerevole, può essere giudicata addirittura maggiormente radicale rispetto alla stessa posizione filosofica di Marx. Ferraris, infatti, interpretando il passaggio dalla produzione al consumo come una realizzazione ‘parziale’ del comunismo sognato dal giovane Marx – per il quale l’automazione è capace di liberare dalla ripetizione meccanica e di rendere meno netta la distinzione tra tempo di lavoro e tempo di vita – ritiene che il capitale documediale sarebbe comunista a) perché i consumatori possiedono, attraverso smartphone e altri dispositivi, strumenti della produzione del valore; b) perché la proprietà dei beni intangibili perde rilevanza; 3) perché le piattaforme sostituiscono alcune funzioni dello Stato. Eppure, tale postura interpretativa ferrarisiana va accolta con una certa cautela, principalmente in ordine alla metafora della realizzazione, visto che il tempo liberato può diventare tempo di consumo ‘catturato’ e non propriamente tempo di ‘autonomia’. Questo discorso consente di avvicinarsi, così, progressivamente a una dimensione tematica ‘incandescente’ del testo di Ferraris, ovvero la transizione dalla rivoluzione alla capitalizzazione, che – si potrebbe dire – costituisce una sorta di perno politico del suo libro. L’intellettuale torinese, rifiutando la rivoluzione come appropriazione violenta, propone di utilizzare la natura ‘non rivale’ dei dati per redistribuire valore senza espropriare beni materiali. La sua critica, che evidentemente non coincide con la conservazione, prevede che la capitalizzazione alternativa dovrebbe produrre trasformazione senza restaurazione. Un’immagine questa, oltremodo seducente, ma con un presupposto (altrettanto) esigente, consistente nel fatto che bisogna poter separare la redistribuzione del valore dal controllo delle infrastrutture che rendono quel valore leggibile, negoziabile e convertibile in servizi.
Una volta tracciata questa traiettoria ermeneutica, Ferraris procede con l’esplicazione del concetto fondamentale di comunismo digitale, costituente la proposta essenziale e originale del suo lavoro. La quale, però, fa tesoro di una preliminare differenza – anche qui intrascurabile – tra tre dimensioni condizionali specifiche, ovvero liberalismo, il bolscevismo e il burocratismo. Stabilito, infatti, che il liberalismo capitalizzi il bisogno, ma premi il merito e concentri il valore nelle grandi piattaforme; che il bolscevismo redistribuisca, ma sacrifichi la libertà individuale al controllo statale; che il burocratismo europeo offra l’infrastruttura normativa della portabilità, dell’altruismo e dell’intermediazione, Ferraris, allora, pondera che il comunismo digitale individui quella soluzione operativa che dovrebbe utilizzare queste dimensioni condizionali senza cadere né nel monopolio privato né nel controllo totalitario, e per questo propone un’architettura progettuale ibrida, ovvero istituzioni pubbliche, imprese, corpi intermedi e cittadini che cooperano senza fondersi in un unico centro. In essa, poi, il riferimento alla portabilità dei dati costituisce il punto di appoggio giuridico dell’intera macchina. La possibilità, infatti, di ottenere e trasferire dati viene reinterpretata oltre la protezione della privacy, ovvero non più soltanto quale difesa dall’uso indebito, ma quale facoltà di capitalizzare una risorsa generata nella relazione con le piattaforme. In tale direzione, il Data Governance Act viene letto come sostegno all’altruismo dei dati e alla creazione di intermediari capaci di gestire consensi, autorizzazioni e riutilizzi, una sequenza di atti burocratici che per Ferraris può rappresentare una specie di rivoluzione senza colpi di pistola.
Ma proprio in questo punto espositivo si coglie una frizione con Mattei. Mentre per quest’ultimo il consenso digitale rischia di essere una maschera dell’esclusione, per Ferraris il consenso informato può diventare il fondamento di una capitalizzazione solidale. Va da sé che la differenza dipenda principalmente dal modo in cui viene concepito il corpo intermedio: se, infatti, l’intermediario è un soggetto che raccoglie mandato, chiarisce i fini, conserva il controllo degli aderenti e redistribuisce il valore in servizi, allora la portabilità diventa una facoltà politica – e per questo Ferraris prevede che fini e modalità della capitalizzazione e della redistribuzione siano stabiliti dagli aderenti, informati e consenzienti sull’uso dei dati; ma se, al contrario, l’utente non può comprendere, negoziare o revocare l’autorizzazione, allora l’intermediario si limita a rendere più efficiente l’estrazione. In ragione di ciò, quindi, la proposta pratica richiede trasparenza, controllo umano e tracciabilità del dato lungo il suo ciclo di vita.
Un altro passaggio notevole del discorso di Ferraris, cioè quello concernente la quantificazione, rivela la distanza tra dato e valore. Nonostante, infatti, si possa letteralmente ‘contare’ la quantità di dati, tuttavia non è possibile determinare, senza criteri pubblici di interpretazione, il loro valore, il quale dipende dal contesto, dalla domanda, dall’uso futuro e dall’integrazione con altri dataset (un’informazione, infatti, può avere scarso significato se isolata, e diventare decisiva quando combinata con dati strutturati). Il ‘progetto (digito-)comunista’, allora, non può, dunque, limitarsi a trasferire dati, ma deve stabilire chi li interpreta, secondo quali metriche e con quale responsabilità. In riferimento a ciò e in sua ragione, la monetizzazione individuale appare per Ferraris una soluzione limitata. Più specificamente: a fronte del fatto che il singolo possieda troppo pochi dati per ricavarne un vantaggio significativo, e che il pagamento diretto restituirebbe, effettivamente, briciole ai ricchi e insulti ai poveri, per un verso, la piattaforma (tecno-comunistica) dovrebbe negoziare collettivamente l’accesso, capitalizzare i proventi e reinvestirli in servizi per soggetti vulnerabili, per un altro, il valore non dovrebbe tornare proporzionalmente a chi lo ha prodotto, perché il capitale nasce dall’aggregazione e, quindi, appartiene a una dimensione comune. La proposta di Ferraris, pertanto, più che a una proprietà comune si vicina a una mutualizzazione, entro il quadro della quale sia gli aderenti, non condividendo necessariamente i dati in modo indiscriminato, conferiscono autorizzazioni finalizzate a scopi espliciti, sia la piattaforma deve ‘com-partecipare’ il valore e non il dato grezzo. Cosa che, decisiva per la privacy, sollecita quella particolare domanda di legittimazione a proposito di chi possa e debba decidere quando una trasformazione del dato produca valore e quando quel valore debba essere destinato a un bisogno. Interrogazione cui Ferraris risponde attraverso i concetti operativi di volontarietà e di fiducia, con l’ulteriore sottolineatura che la critica debba aggiungere la trasparenza delle metriche, l’audit indipendente e la reversibilità delle decisioni.
Settimo Intermezzo. L’intermediario e il problema della fiducia
La piattaforma comunista, da quello che si è, dunque, inteso dall’analisi del discorso di Ferraris, non è una semplice cassaforte di dati, bensì un interprete, un negoziatore e un distributore di effetti, capace di raccoglie autorizzazioni, decidere quali informazioni possano essere integrate, selezionare partner, misurare il valore sociale e stabilire la destinazione dei proventi, la cui funzione è, di conseguenza, inevitabilmente normativa. In relazione ad essa, però, la parola ‘intermediario’ rischia di attenuarne il potere esercitato, e ciò nella misura in cui tra il cittadino e la piattaforma commerciale l’intermediario effettivamente non si limita a ‘tra(n)s-mettere’, ma propriamente a ‘tra(n)s-durre’ e ‘tra(n)s-formare’. In questo quadro, inoltre, la dimensione stessa della fiducia, irriducibile a una qualità personale dei gestori, deve poter essere inquadrata in termini di proprietà verificabile dell’istituzione, per cui un Data Trust fiduciario, collaborativo o pubblico-istituzionale, può essere credibile solo se rende conoscibili i conflitti di interesse, solo se separa la gestione tecnica dalla decisione distributiva e solo se consente controlli esterni. In tal modo evitando che la fiducia sostituisca il diritto e consentendo, al contrario, che essa si presenti come l’effetto di procedure atte a rendere il potere prevedibile e contestabile.
In tutto questo discorso così complesso e denso, l’idea della condivisione del valore anziché del dato risulta particolarmente importante per evitare una nuova esposizione della ‘persona’, anche se – a dirla tutta e senza indugi – il valore stesso può essere in sé discriminatorio. Ad esempio, se un dataset viene usato per stabilire quali soggetti meritino credito, cure o protezione, la redistribuzione di un beneficio non cancella il rischio di classificare alcuni come meno affidabili, meno urgenti o meno assicurabili. Per questo la tutela deve, quindi, accompagnare l’intero ciclo, costituito da e articolato in raccolta, armonizzazione, modello, decisione, erogazione e valutazione dell’impatto.
La proposta, poi, di utilizzare dati sintetici (ovvero dati artificiali progettati per imitare dati reali) e data pedigree (indicanti la storia completa, la qualità, l’accuratezza e la conformità di un dato, partendo dalla sua origine e tracciandone l’intero ciclo di vita) mostra, nella visione di Ferraris, una strada promettente, che coglie nella separazione, quando possibile, del potenziale informativo dalla piena esposizione del dato originario un’efficace sua fenomenizzazione operativa, anche se la sostituzione del dato reale con il sintetico, non eliminando la responsabilità, in effetti può (solo) trasferirla nella scelta del modello generativo, nei criteri di validazione e nella misura della distanza tra simulazione e realtà. Per questo un’idonea politica dei dati potrà maturare solo se e quando saprà dichiarare quali rischi residui accetti e chi debba risponderne, e non certamente quando sarà in grado di promettere anonimato assoluto.
8. Ferraris III. Piattaforme, intelligenza ibrida e pratica del bene comune
Dalle linee argomentative proposte e seguite da Ferraris, si evince chiaramente il suo rifiuto di lasciare il comunismo digitale allo stato di immagine, e, in ragione di ciò, dopo essersi peritato di distinguere il mito operativo dallo spettro – sostenendo, nel merito, che il primo orienti un’azione, mentre il secondo mantenga viva una coscienza senza esporsi alla verifica della prassi –, considera che esso possa essere rappresentato, o, addirittura, voglia essere un ‘messianismo con un messia’, una promessa dotata implicitamente di realtà, in tal modo consentendo al patrimonio umano registrato di essere capitalizzato e redistribuito e, conseguentemente, all’idea del futuro di costituirsi come la struttura attraverso cui il dato acquista utilità piuttosto che come evasione dal presente. La piattaforma comunista, in pratica, dovrebbe funzionare come un corpo intermedio: ad esempio, una banca, un ospedale, un’università, una cooperativa o un partito potrebbero chiedere agli aderenti l’autorizzazione a ottenere i dati dalle piattaforme commerciali, aggregarli, interpretarli e negoziarne l’uso, costruendo una massa critica e orientandola verso un bene comune, cosicché la propria struttura possa apparire come fiduciaria e non puramente privata, e ciò solo sotto la condizione che la fiducia sia accompagnata da fini espliciti e da un patto di redistribuzione.
Limando ulteriormente il suo intero discorso e portandolo ad una sua forma di sintetica esposizione, Ferraris valuta il ‘comune’ come non coincidente con una risorsa già condivisa. Esso, al contrario, come più sopra riferito, è propriamente il ‘bisogno’, ovverossia quella condizione di vulnerabilità che tutti gli uomini, pur diversi fra loro, possiedono come mancanza e che il digitale rende registrabile. Definizione e postura, queste, idonee non solo a rovesciare la tradizione dei beni comuni, ordinariamente e generalmente includente soltanto acqua, terra, sapere o infrastruttura, ma anche a permettere al processo di redistribuzione di convertire per l’appunto il bisogno/l’impellenza in capacità di partecipazione alla vita sociale. Su questa direttrice esplicativa, inoltre, l’intelligenza ibrida – di cui precedentemente si è dato conto – va a completare il quadro dell’ontologia ferrarisiana, con le macchine che accumulano e processano il capitale documentale e gli esseri umani che assegnano scopi, interpretano bisogni e decidono quali valori produrre. Ferraris, dunque, immagina una scienza capace di studiare la forma di vita umana su una scala e con una granularità senza precedenti, in virtù della quale l’Intelligenza Artificiale non sia considerabile come la sostituzione dell’umano, ma più compiutamente come l’amplificazione di quell’antica ibridazione che vede l’essere umano implicato statutariamente con la tecnica, e la tecnica quale modo in cui la vita si proietta oltre il presente. Questa tesi, però, non deve essere confusa con l’idea che gli algoritmi siano neutrali. Ferraris stesso, infatti, riconosce che dati incompleti o non rappresentativi possano generare decisioni discriminatorie e che la scatola nera renda difficile capire il passaggio dall’input all’output. A tal proposito, il dialogo del filosofo con la collega del Politecnico di Torino, Tania Cerquitelli, rende (maggiormente) esplicita la necessità di un controllo umano capace di comprendere il funzionamento algoritmico, identificare gli errori e verificare la coerenza con finalità collettive. Così, l’intelligenza ibrida, lungi dall’essere una semplice co-operazione fra uomo e macchina, viene presentata come una relazione di responsabilità asimmetrica, nella quale gli umani devono rispondere delle categorie che insegnano alla macchina. Nello specifico, all’interno del modello tecnico proposto da Cerquitelli – che introduce il consenso informato, l’armonizzazione e il data pedigree – ogni dato dovrebbe portare con sé la storia del consenso, i limiti d’uso, l’affidabilità, la qualità, le tecniche di anonimizzazione e l’indicazione dell’eventuale ricorso a dati sintetici, oltre al fatto di doversi configurare come un oggetto provvisto di una provenienza, di una responsabilità e di una destinazione, un’idea, questa, preziosa per il diritto nella misura in cui rende la tracciabilità parte della validità del trattamento, anche se non risolve la tensione tra consenso individuale e valore collettivo. In tale costrutto esplicativo, inoltre, la stessa armonizzazione sfugge essenzialmente a una sua interpretabilità come neutralizzazione delle differenze. Infatti, a ben guardare, come rendere comparabili dati eterogenei significa scegliere un’ontologia, stabilire categorie, definire granularità e decidere quali correlazioni siano pertinenti, così la produzione e l’articolazione di ogni schema di interoperabilità contiene una teoria sociale implicita. E proprio per questo Ferraris e Cerquitelli, nella loro interlocuzione accademica, parlano di una catena del valore nella quale si definiscono dimensioni sociali, etiche e ambientali, e che dovrebbe essere contestabile da chi è classificato al pari di chi la gestisce, e ciò all’insegna di una governance dei dati irriducibile alla sicurezza del flusso e inclusiva della giustizia delle categorie.
Infine, l’Appendice di Pauldin Lawrence non fa che ampliare il quadro della trattazione con una ricognizione tanto del valore economico dei dati, possibile a essere stimato attraverso costi, preferenze dichiarate, disponibilità a pagare e mercati digitali, quanto del valore sociale degli stessi, più difficile da quantificare in quanto richiede approcci fondati sull’impatto e sulle opzioni reali. E proprio nella messa in evidenza e in risalto della distanza tra tali due ordini di valore, che in sé produce, particolarmente, conflitti normativi, l’Appendice conferma – se mai ce ne fosse stato bisogno – che il dato non sia una merce semplice, ma, piuttosto, contemporaneamente infrastruttura economica, documento sociale e oggetto di tutela. Inoltre, i casi, riportati nel testo, di India Stack, e-Estonia, Society 5.0, M-Pesa, u-City e vTaiwan vengono utilizzati per mostrare che la collaborazione fra pubblico, privato, università e società civile possa produrre servizi inclusivi, senza, per questo, voler certificare che il comunismo digitale esista già, bensì intendendo rendere plausibile la combinazione tra infrastruttura, competenza e finalità pubblica. Al proposito, però, Lawrence sottolinea che questi casi, che non affrontano pienamente la giustizia della redistribuzione del capitale documediale, esibiscono pienamente la fattibilità tecnica di una cooperazione, anche se non ancora la sua forma politica definitiva. Il partenariato pubblico-privato diventa, allora, una condizione necessaria, ma non sufficiente. Infatti, se solo si pensa, ‘olisticamente’, che la tecnologia richiede imprese e ricercatori, la finalità umanisti e giuristi e la legittimità cittadini e organizzazioni civiche, allora una governance equilibrata dovrebbe evitare che un solo gruppo (di essi) definisca il problema, il dataset, l’algoritmo e il beneficio, anche perché, a fronte del fatto che la blockchain e i mercati decentralizzati possono pur migliorare sicurezza e partecipazione, ma che nessuna architettura tecnica è capace di garantire da sola la giustizia della finalità, l’infrastruttura distribuita potrebbe sostenere un potere concentrato se le decisioni normative restassero(/continuassero a restare) opache.
I tre modelli di Data Trust – fiduciario, collaborativo e pubblico-istituzionale – offrono, dunque, una grammatica istituzionale più concreta: il fiduciario protegge gli interessi dei titolari attraverso un terzo indipendente; il collaborativo distribuisce la decisione tra più attori; il pubblico-istituzionale opera su larga scala in sanità, mobilità e istruzione. E Ferraris e Cerquitelli, nel loro serrato confronto specialistico, li considerano complementari, propendendo, chiaramente, per quella ‘convincente’ prospettiva ‘ibrida’, che pure non riesce a sopprimere domande essenziali e radicali per tale struttura ‘meticcia’: chi può accedere? chi può opporsi? chi può chiedere spiegazioni? chi risponde quando un beneficio promesso non si realizza?
Si arriva, così, a un punto nodale teorico delicatissimo, in corrispondenza di cui le strade dei due studiosi ‘interlocutori’ sembrano separarsi, in quanto, da un lato, Ferraris vuole una politica, e non una morale, dei dati, dall’altro, però, Cerquitelli reintroduce i valori della trasparenza, dell’equità, dell’inclusione, della dignità e della sostenibilità. In realtà, entrambe le posizioni paiono essere tanto integrabili quanto vicendevolmente necessarie: se, infatti, la distinzione ferrarisiana tra tecnica priva di etica e politica responsabile è utile contro l’animismo tecnologico, pur non eliminando la dimensione normativa incorporata nei criteri di progettazione (ogni metrica di impatto è, infatti, già una scelta politica e ogni certificazione etica è già una decisione su ciò che conta), altrettanto fondamentale è che la gestione dei dati debba rispettare impianti assiologici quali trasparenza, equità, inclusione e dignità umana lungo ogni fase del ciclo di vita dei sistemi, accanto al fatto, del tutto ormai ineludibile, che l’efficacia delle applicazioni richieda, oggi più che mai, comprensione del funzionamento algoritmico, controllo umano e capacità di intervenire in caso di errore.
Ottavo Intermezzo. Una costituzione materiale del digitale
Dai due saggi di Mattei e di Ferraris emerge la necessità di una sorta di costituzione materiale del digitale, che rappresenterebbe non tanto una nuova carta astratta contenente elenchi di diritti già conosciuti quanto soprattutto un insieme di regole capaci di organizzare i rapporti tra infrastrutture, soggetti e forme di conoscenza. Una simile costituzione, oltre a dover stabilire chi possa raccogliere dati, chi possa interpretarli, chi possa decidere su di essi e in base a essi, chi possa opporsi e chi debba porre riparo al danno provocato, dovrebbe avere come materia prima non soltanto il dato personale, ma la relazione di potere che si forma quando il dato viene aggregato e reso operativo.
Il primo principio di questa costituzione potrebbe essere la separazione funzionale, in virtù della quale a) chi gestisce l’infrastruttura non dovrebbe essere automaticamente l’unico soggetto che determina la finalità; b) chi interpreta non dovrebbe stabilire da solo il criterio della redistribuzione; c) chi assegna il beneficio non dovrebbe poter controllare integralmente la verifica del proprio risultato. Tale separazione, dunque, di per se stessa incapace di garantire la bontà delle decisioni, tuttavia impedisce che l’errore diventi invisibile e che l’abuso possa presentarsi come semplice funzionamento tecnico.
Il secondo principio, invece, potrebbe essere la doppia pubblicità, quella del codice sociale e quella degli effetti. Tenuto conto, infatti, che non tutto il codice informatico può essere reso comprensibile a tutti, ma che le categorie che producono conseguenze sui cittadini devono comunque essere spiegate in linguaggio accessibile, allo stesso modo non basta descrivere l’intenzione di un progetto, ma occorre rendere pubblici gli effetti distribuiti tra gruppi diversi. In altre parole: una piattaforma che migliori la media di un servizio, ma peggiori l’accesso dei più vulnerabili, in realtà e in pratica non realizza il bene comune, anche se produce un risultato statisticamente efficiente.
Il terzo principio, inoltre, potrebbe essere la possibilità di uscire senza precipitare nell’irrilevanza. In base a esso, la non adesione a una piattaforma comunista deve essere reale, ma anche l’adesione non dovrebbe diventare un nuovo vincolo permanente: revoca, portabilità, cancellazione selettiva e trasferimento verso intermediari concorrenti sono condizioni ormai essenziali e intrascurabili della libertà sostanziale. Se, infatti, l’utente può scegliere solo tra la cessione totale e l’esclusione da servizi essenziali, il sistema riproduce la frontiera del ‘prendere o lasciare’ che Mattei stesso considera il segno del non-diritto.
Il quarto principio, infine, potrebbe essere la restituzione come servizio verificabile. Se Ferraris ha pur ragione a diffidare del semplice pagamento individuale, che può ridurre il patrimonio comune a una semplice mancia, di contro i servizi redistributivi devono essere misurati comunque secondo la loro capacità di ampliare autonomia, e non solo secondo il loro costo o la loro diffusione. Considerato, pertanto, che la gratuità è liberatoria quando amplia le possibilità, ma può diventare paternalistica quando sostituisce la scelta dei destinatari con una decisione opaca dell’intermediario, allora la restituzione deve includere anche il potere di partecipare alla definizione di ciò che viene restituito.
9. Conclusioni ‘comparative’. Oltre la fine: il diritto come contestabilità dell’infrastruttura
La lettura incrociata dei lavori monografici di Mattei e di Ferraris conduce a un esito meno conciliatorio delle loro singole proposte. Mattei, infatti, vede la tecnologia come una potenza che rende superfluo il diritto attraverso la previsione, la privatizzazione della decisione e l’addomesticamento dell’individuo; Ferraris, invece, individua nella stessa potenza una risorsa che può rendere possibile una redistribuzione post-rivoluzionaria del valore. E così, mentre il primo coglie meglio la concentrazione del comando, il secondo isola più competentemente la non rivalità del dato. Quindi, in definitiva, nessuno dei due, preso isolatamente, è in grado di risolvere il problema di come una collettività possa governare un capitale informativo senza riprodurre la forma di dominio che pretende di superare. Assodato questo, non rimane che dispiegare, in modo puntuale ed elencativo, alcune considerazioni conclusive, elaborate attorno a specifici nuclei tematico-contenutistici.
Conclusione n. 1. Sulla natura del diritto
Dall’analisi dei testi qui considerati, si coglie con chiarezza che non sia sufficiente difendere la legge contro l’algoritmo, perché l’algoritmo opera spesso prima che la legge possa essere applicata. Il diritto deve diventare, quindi, capace di intervenire sulle condizioni di visibilità, classificazione e accesso, e deve poter chiedere non soltanto se una decisione sia corretta, ma anche come sia stato costruito il campo delle decisioni possibili. In tal senso, la terzietà matteiana sarebbe opportuno fosse trasferita dall’esito al processo, in considerazione del fatto che non basta un giudice indipendente se il dataset, il modello e l’interfaccia sono sottratti alla verifica.
Conclusione n. 2. Sulla proprietà
Ferraris ha ragione a contestare l’idea che il dato sia semplicemente una cosa individuale da vendere, visto che la sua esistenza dipende, più complessamente, da infrastrutture, relazioni e aggregazioni. Per questo la proprietà individuale non descrive adeguatamente il valore prodotto dalla mobilitazione collettiva, e, nonostante ciò, la soluzione non è la proclamazione della fine della proprietà dei dati, ma, più che altro, la distinzione di almeno tre poteri: il potere di accedere alla traccia, il potere di interpretarla e il potere di decidere gli effetti della sua interpretazione, la distribuzione dei quali si costituisce come la condizione della giusta ripartizione del valore.
Conclusione n. 3. Sul consenso
Mentre Mattei mostra che il consenso possa essere un ricatto quando il rifiuto equivale all’esclusione, Ferraris mostra che un’autorizzazione collettiva possa trasformare una cessione inconsapevole in una partecipazione politica. Scegliere, però, una volta per tutte, tra consenso e regolazione, potrebbe rappresentare, oltre che un palliativo, addirittura un errore, e, comunque, una soluzione di gran lunga superabile dall’opzione a favore di un consenso sostanziale, in sé comprensibile, modulabile, revocabile, verificabile e non necessario per accedere ai diritti fondamentali. Se, dunque, il servizio essenziale dipende dall’adesione, il consenso deve essere compensato da alternative reali, altrimenti la ‘piattaforma comunista’ potrebbe soltanto configurarsi come il volto benevolo della stessa condizionalità.
Conclusione n. 4. Sulla previsione
Se Ferraris interpreta la conoscenza predittiva come possibile emancipazione dalla necessità, Mattei ricorda che la previsione, quando è controllata dal (più) forte, può trasformare l’identità in destino. Per cui, dovendo individuare la differenza tra previsione e dominio, bisognerebbe, probabilmente, non tanto cercarla nella tecnica quanto coglierla nella sua dipendenza dall’uso istituzionale dell’errore. In tale circoscrizione di senso, un sistema giusto, quindi, piuttosto che essere quello che pretende di prevedere senza sbagliare, è essenzialmente quello che rende l’errore visibile, contestabile e riparabile, e nel quale la stessa contestabilità si pone come criterio con cui valutare un’intelligenza ibrida, con l’effetto che chi è classificato deve poter conoscere la classificazione, opporvisi e ottenere una decisione umana motivata.
Conclusione n. 5. Sul ‘comune’
Definire il ‘comune’ come bisogno conserva il vantaggio di sottrarlo alla retorica del merito e di riconoscere la vulnerabilità come fondamento politico. Eppure il bisogno, che non parla da solo, viene registrato attraverso categorie, interpretato da esperti e trasformato in priorità mediante specifiche metriche. Di conseguenza, una ‘politica del bisogno’ deve dare voce anche alla capacità di contestare la definizione stessa del bisogno, altrimenti l’inclusione può assumere una forma paternalistica, esplicantesi nella situazione per la quale il soggetto viene aiutato perché un sistema lo ha classificato come bisognoso, anche se non partecipa alla costruzione della categoria che lo descrive.
Conclusione n. 6. Sul ruolo dello Stato
Se, da un lato, Mattei denuncia l’ambivalenza dello Stato, che può pianificare meglio grazie ai dati, ma, allo stesso tempo, anche estendere il controllo microfisico, dall’altro Ferraris propone di collaborare con esso senza consegnargli, però, l’intero patrimonio documediale. Questa (ultima) direzione, solo apparentemente più plausibile della prima, richiede, tuttavia, una teoria dei contrappesi, che nel caso del progetto delle piattaforme comuniste (di Ferraris) resta soltanto abbozzata. Nello specifico, infatti, non basta opporre cittadini, imprese e istituzioni, bensì occorre definire procedure atte a impedire a uno di essi di diventare l’unico interprete del bene comune.
Conclusione n. 7. Sulla transizione dalla redistribuzione alla produzione del valore
Contestualmente al fatto che Ferraris evidenzi che i dati possano migliorare servizi sanitari, accesso al credito, assicurazioni, mobilità e amministrazione, l’Appendice al suo lavoro sul comunismo digitale mostra che la misurazione del valore sociale è ancora meno consolidata di quella economica. Per questo, una piattaforma pubblica non dovrebbe promettere genericamente ‘impatto’, ma, da una parte, stabilire ex ante quali benefici intende produrre, con quali indicatori, per quali comunità e in quale arco temporale, dall’altra, riuscire a legittimare l’idea per cui la redistribuzione è effettivamente compiuta quando il destinatario acquisisce capacità effettive di vivere, decidere e partecipare, e non (solo) quando è il denaro a cambiare destinatario.
Conclusione n. 8. Sulla materia
Posto che Mattei abbia ragione a ricordare che il digitale non sia immateriale, visto che server, energia, miniere, rifiuti e infrastrutture compongono il suo rovescio fisico, e che Ferraris faccia bene a vedere nei dati una risorsa replicabile, anche se non gratuita, rimane del tutto innegabile che la condivisione di un dataset possa essere ‘non rivale’ dal punto di vista informativo e, tuttavia, dipendere da risorse materiali scarse, da competenze concentrate e da costi ambientali. Per questo, un comunismo digitale che eventualmente redistribuisse dati contemporaneamente, privatizzando energia, calcolo e infrastrutture, in definitiva non farebbe altro che riprodurre una nuova forma di dipendenza.
Conclusione n. 9. Sulla figura del giurista
Rispetto al ruolo del giurista, i due intellettuali ‘torinesi’, protagonisti del presente contributo, assumono posizioni per lo meno differenti: mentre Mattei, infatti, teme che egli si riduca a difendere una maschera ormai svuotata, Ferraris chiede agli umanisti e agli stessi giuristi di proporre le finalità che giustificano lo scambio dei dati. Eppure, nonostante tale evidente distanza ermeneutica, da un’interpretazione integrata e congiunta delle due proposte alternative affiora, quasi ‘unitariamente’, che il giurista del futuro non dovrebbe essere né un sacerdote dell’autonomia individuale astratta né un tecnico della compliance, bensì dovrebbe diventare il progettista delle condizioni di contestabilità, quali separare funzioni, garantire spiegazioni, proteggere minoranze statistiche, rendere reversibili le decisioni, disciplinare gli intermediari e assicurare che il bene comune non sia definito senza coloro che ne ricevono gli effetti, situazione operativa, questa, che richiede un’infrastruttura amministrativa e normativa capace di orientare lo scambio dei dati verso il benessere e non soltanto di limitarlo.
A questo punto la (matteiana) fine del diritto, lungi dal ‘dover’ necessariamente essere rappresentata in termini di destino, si espone, piuttosto, come una diagnosi del suo vecchio formato, a fronte e in ragione di cui il diritto ‘muore’ quando si identifica con il contratto di adesione, con il consenso automatico, con la decisione ex post priva di accesso alle condizioni producenti il fatto, e sopravvive, invece, se sa diventare un diritto dell’ambiente digitale, nel significato sia di una tutela della persona contro l’uso del dato sia di una disciplina pubblica della relazione tra dato, modello, infrastruttura e potere. In tale contesto, la stessa legalità, non venendo salvata tornando al passato, viene, invece, trasformata, rendendo governabile ciò che oggi appare naturale perché è stato incorporato nel design.
Il (ferrarisiano) ‘comunismo digitale’, dal canto suo, non potendo essere assunto come soluzione già data, funziona, invece, come proposta teorica fertile, perché rifiuta il monopolio liberale e il controllo bolscevico, valorizza la non rivalità del dato e immagina corpi intermedi capaci di convertire la ricchezza informativa in servizi e assistenza. Eppure, paradossalmente, tale ‘tecno-digito-comunismo’ diventa credibile solo se accetta fino in fondo la lezione di Mattei, secondo cui ogni piattaforma, impegnata a interpretare comportamenti, esercita un potere normativo, il quale deve essere sottoposto a terzietà, motivazione e conflitto istituzionale. Una clausola, quella or ora delineata, senza cui il comunismo digitale potrebbe redistribuire il valore e, insieme, concentrarne la definizione.
Pensare, dunque, che scegliere tra la ‘paura matteiana’ e la ‘speranza ferrarisiana’ possa considerarsi un’opzione plausibile, seppur estrema e unica, all’interno della discussione, qui approfondita, sulle sorti del diritto a fronte dello sviluppo esponenziale e apparentemente inarrestabile delle tecnologie (solo impropriamente definibili come) emergenti (data la loro ormai piana e piena inoculazione nel mondo sociale e materiale), è sicuramente un errore metodologico, contenutistico e strategico di rilievo, in quanto molto più interessante e giovevole potrebbe essere, al contrario, comprendere che entrambe le proposte progettuali nominino ciascuna un lato reale della stessa soglia. Cosa confermata dal fatto che la tecnologia emergente, allo stesso tempo, a) può sottrarre l’individuo al lavoro alienante e catturarlo nella mobilitazione permanente; b) può rendere conoscibili bisogni prima invisibili e trasformare la previsione in discriminazione; c) può ampliare l’accesso ai servizi e subordinare l’accesso in generale a una nuova confessione digitale. Molto più proficuo, quindi, dovrebbe essere cogliere e coscientizzare che il rapporto tra diritto e tecnica sia, in sé, ambiguo non perché gli effetti siano imprevedibili in assoluto, ma perché la medesima capacità infrastrutturale può essere organizzata secondo regimi politici incompatibili.
L’ultima parola, perciò, in tutto questo complesso discorso, non dovrebbe essere ‘controllo’ né ‘innovazione’ né ‘redistribuzione’, ma, semplicemente e robustamente, responsabilità istituzionale. Il diritto del futuro, infatti, sarà all’altezza delle tecnologie emergenti solo quando riuscirà a impedire che la previsione si trasformi in anonimo destino, che il consenso diventi mero ricatto, che il ‘comune’ si traduca in bieco paternalismo e che la redistribuzione nasconda un’inedita concentrazione. Pertanto, in via definitiva, la promessa più radicale dei due saggi di Mattei e di Ferraris, non potendo e non dovendo consistere nel far scomparire (del tutto) il diritto né nel convertirlo in un mercato dei dati, si concreta nel ‘costringere’ gli enti umani a decidere quale forma di vita vogliano rendere leggibile, quale potere intendano rendere contestabile e quale ricchezza vogliano restituire senza smarrire la libertà di dissentire.
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