Sommario: 1. Introduzione. – 2. Criticità bioetiche. – 3. Criticità biogiuridiche. – 4. Conclusioni.
Abstract: l’articolo esamina le problematiche bioetiche e biogiuridiche dell’utero artificiale di cui si comincia a discutere sempre più nel mondo scientifico. Che sia un robot gravidico o una evoluzione delle culle termiche, lo sviluppo dell’ectogenesi interpella la coscienza per le conseguenze etiche e giuridiche sulla persona, sulla famiglia e sul diritto in se stesso considerato.
Abstract: the article examines the bioethical and biolegal issues surrounding the artificial womb, which is increasingly being discussed in the scientific world. Whether it is a pregnancy robot or an evolution of incubators, the development of ectogenesis raises questions about the ethical and legal consequences for the individual, the family, and the law itself.
Parole chiave: utero artificiale; ectogenesi; famiglia; diritto naturale.
Key words: artificial womb; ectogenesis; family; natural law.
- Introduzione.
Molta attenzione ha destato la recente notizia proveniente da siti di informazione cinesi di un cosiddetto “robot per la gestazione”[1] con definizione di tempistiche, stato di avanzamento, costo. Sembra che la start-up sia l’azienda Kaiwa Technology (con sede a Guangzhou, Cina) il cui fondatore, Zhang Qifeng, avrebbe presentato il progetto in occasione della World Robot Conference 2025 di Pechino[2].
Il condizionale è d’obbligo perché la veridicità della notizia è ora messa in discussione sia per quanto riguarda l’entità del progetto - poiché non si tratta in senso stretto di un “robot” bensì di utero artificiale, che non rappresenta una novità considerando che la concettualizzazione dell’ectogenesi viene datata 1923 grazie alle teorie di J.B.S. Haldane, il quale propose questa visione futuristica dell’umanità in occasione di un incontro presso la Società degli Eretici, club di Cambridge -; sia per quanto riguarda la notizia in sé, che sembra non trovare corrispondenza circa l’esistenza del fondatore della start-up, l’annuncio presso la WRC 2025 e, va da sé, il progetto stesso.
Il tema dell’ectogenesi, anziché di inesistenti “robot gravidici”, malgrado l’inattualità teorica, resta marginalmente esplorato a causa dell’inattualità tecnologica.
Sotto il profilo economico esso richiederebbe ingenti risorse per garantire il servizio ai genitori committenti, probabilmente maggiori rispetto a quante ad oggi ne richiede il business della surrogazione, eppure le ricerche avanzano perché nell’utero artificiale si intravvede la via di fuga dai molteplici profili di conflittualità presenti nella surrogazione tradizionale (con “tradizionale” si distingue da quest’altra surrogazione “artificiale”), a partire dalla commercializzazione della donna, che in questo caso verrebbe meno rendendo -a detta di coloro che valutano positivamente questi sviluppi delle tecnologie riproduttive- la maternità surrogata un non-problema per i diritti e la dignità delle donne, dal momento che entrambi verrebbero salvaguardati escludendo la partecipazione diretta alla gestazione quindi i rilievi degradanti provocati dalla reificazione e dallo sfruttamento commerciale.
Resta, però, il figlio e con il figlio la tenuta dell’istituto familiare. L’utero artificiale rientra a pieno titolo tanto nelle logiche economiche di scambio, transizione, produzione e perfezione, quanto nel fenomeno che la sociologia definisce di “medicalizzazione dell’esistenza”[3], ovvero l’invadenza del sapere scientifico in ambiti che non le appartengono e di rilevanza fondamentale per l’esistenza e l’essenza della persona.
Un contesto in cui ciò che è fisiologico diventa patologico e dove “salute” coincide il concetto di benessere globale includendo nell’alveo della medicina qualunque aspetto della vita, parametrato secondo criteri clinici di normalità/anormalità. In tal senso, allora, il desiderio di maternità senza la gravidanza a beneficio della salute psico-fisica (rischi connessi alla gestazione naturale, al parto e al post-partum), emotiva e sociale (impedimenti lavorativi o familiari), se tecnicamente possibile, diviene vettore di un dovere per la scienza di istituire e garantire il diritto al figlio senza ripercussioni che potrebbero fare del desiderio di maternità uno stato patologico per la donna.
È un passaggio complesso e al contempo permeato in modo “banale” nella mentalità tecnicista contemporanea, dove il possibilismo tecnologico determina la prospettiva antropologica dell’uomo post-moderno, a partire dall’annullamento meccanico del binarismo sessuale.
Proprio per tale ragione non si può passivamente indugiate dinnanzi ad una tale prospettiva che per adesso è meramente ipotetica, ma che, senza eccessivi sforzi immaginativi, nell’arco di tempo di pochi anni è destinata ad acquistare una dimensione di concretezza, sollecitando le inquietudini più diverse sia dal punto di vista bioetico che da quello biogiuridico, e necessitando, quindi, di un approccio critico di ordine filosofico come quello che in questa sede si tenta di delineare.
2. Criticità bioetiche.
2.1. Sessualità, cyber-femminismo e produttività.
Prescindendo dalla veridicità totale o parziale della cronaca, l’ectogenesi, nel gergo comune “utero artificiale”, ossia un dispositivo tecnologicamente molto avanzato in grado di portare a termine integralmente la gestazione senza la partecipazione della madre, rappresenta un progetto di interesse bioetico e con importanti criticità sul piano biogiuridico, morale, antropologico, a prescindere dalla fattibilità a breve, medio o lungo termine.
Non rappresenta, però, una novità in senso stretto, bensì l’esito di un processo storico-culturale che ha preso avvio con la rivoluzione sessuale, i cui anni vennero definiti di “psicologizzazione sessuale” o di “pansessualismo”[4], e procede fino ad oggi, rinnovandosi con l’avanzare delle possibilità date dalla tecnica e dalla scienza, alle quali viene affidato il compito di definire l’essenza della natura umana.
Se la contraccezione ha introdotto un controllo sulla fertilità separando l’unione sessuale dal suo fine ordinato; se la fecondazione artificiale ha introdotto un terzo elemento, l’intervento asettico della tecnica, tra l’atto unitivo e la gestazione; se l’aborto costituisce una via di fuga della madre da ciò che il femminismo radicale definì una “gabbia biologica”, il vincolo tra il corpo della madre e l’esistenza del figlio, la maternità surrogata prima e l’ectogenesi poi intervengono per scardinare la sessualità dalla genitorialità e, in particolare, recidere il legame tra la donna e la maternità[5].
Il “vietato vietare” ha provocato un’eterogenesi dei fini con conseguente emorragia di massa e massificazione dei diritti individuali: questa scissione della procreazione dalla sua dimensione sessuale è stato vettore per la crisi dell’identità femminile e maschile, nonché della natura della relazionalità eterosessuale e, in definitiva, della dimensione teleologica.
Appare essenziale sottolineare l’incidenza sulla complementarietà uomo-donna considerando che uno degli effetti dell’azione demolitrice dell’utero artificiale incide la struttura sociale basata sul binarismo sessuale e, di conseguenza, sulla famiglia naturale, consolidandosi nella neutralizzazione dei ruoli paterno-materno: se per una certa corrente femminista, l’utero artificiale annullerebbe le disparità tra uomini e donne, restituendo -a loro avviso- la perfetta uguaglianza ad oggi inficiata dalla dotazione naturale dell’utero, dall’altro l’ectogenesi e, ancor più, l’ipotesi futuristica, ma non indispensabile ai fini del progetto, di un androide capace di “contenere” la gestazione, rovescerebbe lo scenario dando agli uomini la parità piena nei confronti delle donne.
È questa la tesi che emerge in un articolo a firma di Maurizio Balistreri, dal titolo “L’utero artificiale e le questioni morali”,[6] nel quale ad un certo punto si afferma che questa ingegneria della nascita libererebbe gli uomini dalla necessità di avere una donna a disposizione per ottenere un figlio.
All’obiezione, che malgrado la gestazione robotizzata rimarrebbe il “problema” del concepimento, ovvero la necessità di gameti maschili e femminili, senza esclusione dell’uno o dell’altro, per la fecondazione, risponde ancora con approccio tecnofideista guardando alla possibilità, un giorno, di produrre gameti artificiali (in vitro) a partire da cellule somatiche[7].
In questa prospettiva la coniugalità finalizzata alla procreazione annulla la valenza pubblica e sociale della sessualità divenuta ludica attività privata rivolta esclusivamente all’individuo.
Il figlio, in questo frangente, diviene oggetto di diritto e di desiderio gestibile mediante la soluzione tecnica, separato dalla teleologia famigliare. Per questo non si può fare a meno di parlare di un tempo paradossale, poiché nell’epoca della “sterilità della metafisica”, vige la “metafisica della sterilità”.
In sintesi si può ritenere che l’utero artificiale rovescia il rapporto tra l’essere umano e la vita, tra l’uomo e la donna, tra la donna e maternità, e tra l’essere umano e la tecnica.
In tal senso, tanto la sessualità quanto il corpo e la vita divengono, ancora una volta, elementi di un paradigma consumistico all’interno del quale la prima trova ragion d’essere per il piacere procurato e in essa ricercato; il secondo è funzionale al godimento e centralizza la sua funzione in questo, senza alcun legame relazionale con l’altro; la vita, invece, ovvero il figlio, la merce effettiva «dell’allevamento umano»[8]. Si registra il passaggio significativo dalla generazione come mero processo biologico e non antropologico, alla riproduzione, che appartiene al regno animale e produttivo.
L’idealizzazione del cyborg, alla quale il cyberfemminismo di Donna Haraway[9] ha dato enorme contributo, vede nell’utero artificiale un simbolo di emancipazione da una condizione biologica e, conseguentemente, sociale di privazione della donna.
Rendere la nascita totalmente artificiale si insinuerebbe nel solco dell’artificializzazione aperto dalle tecniche di fecondazione assistita, esasperando il dibattito su cosa possa dirsi “artificiale” e cosa “naturale” in simile contesto.
Rosi Braidotti, esponente di spicco questa lettura radicale, sostiene che il corpo nel cyberfemminismo deve farsi macchina divenendo un costrutto post-metafisico «in quanto immagine del soggetto multiplo e denaturalizzato»[10].
Secondo la predetta autrice il cyborg è l’antimaterno ed essendo, la condizione femminile, parte dell’anatomia di una politica sui corpi, l’utero artificiale idealizza in modo pratico la rivoluzione biopolitica dei corpi e del costrutto post-umano.
Braidotti, infatti, parla dell’“utero meccanico” quale modello che certo risponde al distacco della donna dall’anatomia femminile aprendo alle contaminazioni tecno-umane agognate dal movimento femminista neo-materialista, ma ancora troppo identificativo: al cyborg corrisponde il pensiero rizomatico, non lineare, di Gilles Deleuze che non consente, nella lettura neo-materialista radicale, la fissità nei termini di differenziazione tra normale e anormale.
Secondo Braidotti la categoria del “mostro” rappresenta «l’incarnazione della differenza dalla norma dell’umano-base: è un deviante, un a-normale, un’anomalia, è abnorme»[11] e sulla categoria del mostro si definisce la differenza come categoria del pensiero occidentale dove il mostro è l’anti-normativo.
La donna, a suo avviso, ha indossato la categoria del mostro nell’inferiorità storica dalla quale ora riemerge categorizzandosi nel “mostro cyborg”, ossia l’anti-normativo sul quale esercita un controllo politico che passa mediante il corpo e le biotecnologie.
Il punto di contatto fra queste ultime costituisce il postumano, ossia la contaminazione tra specie diverse, categorie diverse, materialità diverse: il corpo, soprattutto femminile, è icona del «soggetto multiplo e denaturalizzato»[12].
Le radici filosofiche di un pensiero dell’anti-materno o della maternità artificiale sono complesse e a tratti contraddittorie, d’altra parte hanno avuto la capacità di permeare il presente di una visione futuristica gradualmente diffusasi nel pensiero comune tramite la lotta politica.
Non sarà certamente il modello rizomatico a muovere il mercato dell’ectogenesi o, perlomeno, non lo sarà consapevolmente, ma senza dubbio vi è un sostrato culturale tecnofideista accogliente nei confronti della disponibilità del corpo una macchina che simula, sostituendolo, il corpo materno agendo come se fosse una madre[13], consolidando un cosiddetto «ectogenetic desire»[14] (desiderio ectogenetico), che Irina Aristarkhova identifica sia nell’ansia con/della maternità sia nell’antica tentazione prometeica del self-creator[15] o, per meglio dire, «self-generation»[16], eliminando definitivamente la donatività e la creaturalità dall’ontologia della persona, non più accolta così com’è, ma voluta a determinate condizioni da soddisfare.
Singolare, nel caso del robot-gravido, che il progetto, dopo aver tolto un corpo al concepito, tenti di restituire all’umanità la figura della madre “neutra”, “liquida”, senza identificazione del suo essere madre con la femminilità e con la maternità.
Siamo ancora all’interno della contrapposizione fra tendenze opposte del pensiero femminista: la prima, ad esempio, di Shulamith Firestone, che considera le tecnologie riproduttive e, oggi, le nuove tecnologie convergenti-emergenti come alleate del processo emancipatorio femminile, definendo reazionarie le correnti femministe a difesa del parto naturale come momento intimo dell’essenza femminile; la seconda, ad esempio sostenuta da Gena Corea, che le considera un fenomeno di “espropriazione” dell’identità femminile dalla maternità.
Al centro del problema emerge la questione del controllo: il controllo, da patriarcale, quello del marito (dell’uomo, in generale), va trasferendosi alla medicina, in ogni caso esce dal dominio esclusivo e diretto della donna.
Il corpo, la gestione dei meccanismi del corpo, dalla contraccezione alla fecondazione, passando per la maternità surrogata, diviene oggetto politico. Come ben sottolineato da Silvia Vegetti Finzi, ripreso con toni critici da Maria Luisa Boccia e Grazia Zuffa nel volume “L’eclissi della madre”, la famiglia cosiddetta “tradizionale” diventerà obsoleta e venendo meno la riproduzione biologica, la sua verità resta un «guscio vuoto, una costruzione immotivata»[17].
- Dual use: uso terapeutico e diritto al figlio
Tra le problematiche spesso affrontate dalla bioetica vi è il cosiddetto “dual use”, uso duplice, ovvero la possibilità che una medesima tecnologia venga utilizzata per scopi tra loro differenti e, talvolta, con finalità contrapposte.
Nel caso in questione, ad esempio, il giudizio bioetico considera la possibilità che l’utero artificiale costituisca un valido dispositivo terapeutico garantendo maggiori probabilità di sopravvivenza ai grandi prematuri.
Alcuni sollevano la possibilità di ridurre drasticamente l’aborto, malgrado questa opzione sia fallace nel momento in cui, sostenendo una gestazione artificiale completa, verrebbe a mancare il senso stesso del presunto diritto all’interruzione di gravidanza, rientrante nell’alveo del diritto individuale della donna a gestire il proprio corpo, che in questo caso non avrebbe alcun ruolo, anzi a ben vedere l’utero artificiale atrofizza la tesi secondo cui l’aborto sarebbe legittimo in quanto la donna possiede uso esclusivo del suo corpo evidenziando in modo inequivocabile che la vita del concepito segue uno sviluppo autonomo e autogestito rispetto al corpo della madre.
Per ridurre o contrastare la diffusa pratica dell’IVG vi sarebbero molteplici strategie da attuare, a partire dal parto anonimo contestualmente, ad esempio ad un’efficace opera di riattualizzazione del dibattito per educare le coscienze alla verità scientifica sull’aborto e quel che accade nella scelta dell’interruzione di una vita in fase di sviluppo intrauterino.
Al contrario, il dibattito sui diritti del concepito viene posto ai margini del dibattito, anche quando il tema riguarda la surrogazione naturale/artificiale. Inoltre, se la ricerca scientifica mantenesse come finalità esclusiva quella terapeutica legata ai prematuri il dispositivo, utilizzato non dal concepimento e non a sostituzione della gravidanza materna, troverebbe una sua legittimità morale in quanto intenzionalità e fine ultimo sarebbero orientati alla ricerca del bene (salvare e preservare la vita del nascituro) e il mezzo non avrebbe connotazione etica negativa dal momento che si inserirebbe come strumento emergenziale, estraneo alle circostanze e al tipo di utilizzo invece individuato nell’ectogenesi in senso stretto.
In tal caso si dovrebbe propriamente parlare di un’incubatrice tecnologicamente molto avanzata, anziché di utero artificiale, poiché la madre non sceglierebbe di essere rimpiazzata, ma richiederebbe l’ausilio del dispositivo perché impossibilitata da circostanze fisiologiche e/o patologiche extra-ordinarie a proseguire la gravidanza.
Viceversa, non è eticamente ammissibile incentivare, sostenere, promuovere la sperimentazione dell’ectogenesi in quanto tale, che rappresenterebbe l’ennesima medicalizzazione dell’esistenza ossia l’ingerenza dell’azione tecnica in ambiti non tecnici.
Oltre agli effetti già spiegati sulla donna, la corporeità-sessualità e la famiglia, costituirebbe uno strumento volto intenzionalmente a sostituire la gestazione, con ripercussioni sul legame originario madre-figlio, e ad oggi carente di sufficienti dati circa la tutela dell’integrità fisica del concepito, cioè ai rischi che una crescita in ambiente uterino artificiale comporterebbe.
Oltre a questo è indispensabile considerare che il processo di fecondazione in vitro al quale seguirebbe “l’impianto” nell’utero artificiale non sarebbe privato, anzi, delle problematiche etiche attuali come la sovraproduzione embrionaria con conseguente scarto embrionale, manipolazione e selezione pre-impianto.
Posto che il male minore, logica con la quale sovente si cerca di giustificare il sostegno ad un male morale grave, non è una scelta eticamente legittima in quanto anche un male minore resta un male oggettivo, l’ectogenesi non può essere accolta come “male minore” rispetto all’aborto (per le ragioni già menzionate), né circa la maternità surrogata in quanto alternativa eticamente meno problematica rispetto all’utilizzo commerciale di una donna per ottenere un figlio.
Se lo scopo è salvare i grandi prematuri (poste le riserve allo stato dell’arte attuale) non si dovrà parlare di utero artificiale, bensì di incubatrice e non dovrà ospitare un figlio dal concepimento in vitro, ma risultare strumento interventistico in un contesto di necessità. In questo caso il mezzo risulta buono (poste le riserve di cui poc’anzi) e il fine altrettanto. Al contrario, l’utero artificiale costituisce un mezzo in sé malevolo usato per raggiungere scopi altrettanto malevoli, che non “salvano” vite, ma “producono” figli a sostituzione della madre e a discapito dell’istituto familiare.
Quando si invoca il principio del male minore occorre prestare attenzione all’assunto fondamentale del ragionamento morale: non è mai concesso scegliere un male per un bene.
Similmente alla surrogazione, anche nel caso dell’ectogenesi, maternità e identità filiale vengono sostanzialmente disumanizzati nei loro tratti costitutivi. Anche qui, il paradosso consiste nel mettere in atto tutti i mezzi possibili che la tecnologia offre per dar seguito all’interesse di uomini e donne (l’utero artificiale non sarebbe a richiesta esclusiva di coniugi, ma anche di single) di ottenere un figlio. Quest’ultimo vivrebbe, alla pari della surrogazione, il paradosso di rappresentare l’obiettivo primario di queste metodiche, ma allo stesso tempo, il principale “invisibile” in termini di tutele, sicurezze e diritti.
La logica, infatti, non è quella di dare una famiglia ad un bambino, ma di dare un bambino ad adulti che pretendono un determinato figlio, con caratteristiche prestabilite (eugenetica) e senza l’ingombro gestazionale. Le ripercussioni sulla sua esistenza psico-fisica, l’invasività degli interventi al quale sarebbe volutamente esposto, occupano un posto secondario nella gerarchia dei beni e delle priorità.
Considerando il carattere commerciale del progetto di allevamento umano sottostante l’utero artificiale, alla pari della surrogazione, il figlio resta il grande invisibile[18], sottoposto alle logiche dell’autodeterminazione, di prevaricazione della volontà dei già nati sul non-ancora-nato, e commerciali in quanto prodotto di un costoso servizio ideato per ovviare ai problemi etici legati alla surrogazione se affrontati considerando unicamente il fronte problematico contro la dignità della donna e non quella dell’oggetto del contratto: il nascituro.
Puntuali le considerazioni di Mauro Ronco in merito alla PMA:«Il principio dell’assoluta libertà di autodeterminazione si auto-confuta inesorabilmente, posto che l’assolutezza del desiderio individuale nega radicalmente la verità dell’uomo, poiché lo sconfinato mondo dei desideri deve necessariamente confrontarsi con la loro inevitabile selezione, che soltanto la ragione può compere alla luce anche della natura sociale dell’uomo»[19].
Uno degli effetti bioeticamente rilevanti dell’ectogenesi consiste nella frammentazione e reificazione delle origini poiché la tecnica, in modo definitivo rispetto alle tecnologie riproduttive, entra nella relazionalità tra i due genitori e tutti i soggetti coinvolti nella fecondazione extra-corporea. In questo modo entra sotto il profilo esistenziale nella relazionalità originaria con la quale ogni essere umano viene al mondo.
Interessante, da questo punto di vista, la criticità sollevata in ambiente medico a proposito della definizione scientifica del figlio vitale trasferito nel grembo artificiale: non potrebbe propriamente definirsi un “neonato” perché non sarebbe nato; neppure, però, un feto, perché fuori dall’utero materno. Ecco la definizione di “neonati fetali”. Quali diritti e quale soggettività verrebbe riconosciuta, allora, ai neonati fetali? Sarebbe compatibile con una totale disponibilità della loro vita?
Sono questioni cruciali, che alla base presuppongono una domanda: può, un membro della specie umana, essere oggetto di commercio, sia esso mediante l’utero in affitto o quello artificiale?
Il figlio non può essere la risposta ad un bisogno e un bisogno da soddisfare con ogni mezzo, ad ogni costo, anche al costo della sua reificazione.
3. Criticità biogiuridiche.
I profili problematici di ordine biogiuridico afferenti allo sviluppo di una tecnologia, prossima o ventura, quale è l’utero artificiale la cui sola ipotesi è stata sempre accolta da vivi entusiasmi in letteratura[20], sono senza dubbio molteplici e non possono essere affrontati in modo esaustivo in un così conciso spazio di analisi.
Tuttavia, su almeno tre aspetti più eminenti è possibile tracciare una perimetrazione generale che consenta di coglierne i tratti salienti principali e le conseguenze che ne discendono non soltanto per il dato meramente umano, ma anche e soprattutto per il diritto in quanto tale considerato.
Il primo profilo più strettamente giuridico, e specificamente calibrato sul tenore normativo dell’ordinamento italiano, riguarda il tema della definizione dello statuto giuridico del nato in riferimento alla qualificazione giuridica della nascita e al conseguente acquisto della capacità giuridica.
Ai sensi dell’articolo 1 del Codice Civile italiano, infatti, «la capacità giuridica si acquista dal momento della nascita», così che l’idoneità ad essere titolare di diritti e di doveri è subordinata all’evento fenomenologicamente naturale della nascita.
Tuttavia, occorre chiarire il senso di una tale disposizione.
L’acquisto della capacità giuridica è sostanzialmente subordinato alla condizione dell’evento nascita in quanto tale considerato senza la necessità che il soggetto possa o debba sopravvivere alla nascita stessa.
Dal punto di vista medico-legale, anzi, questo criterio è stato ritenuto il riflesso di quel principio di universalità che caratterizza da un lato l’esperienza giuridica, e, dall’altro lato l’umanità del soggetto che viene alla luce, così da evitare ogni tipo di selezione o discriminazione che possa risultare in contrasto con la dimensione primariamente biologica e ultimativamente ontologica del soggetto appena nato[21].
La più accorta e autorevole dottrina, anzi, ha avuto modo di specificare i due requisiti necessari ai fini della definizione giuridica del concetto di nascita, cioè da un alto il distacco del soggetto dal corpo della gestante e, dall’altro lato, la autonoma attivazione della respirazione polmonare, anche se temporanea e anche se per breve tempo e perfino in caso di immeditato decesso a questa successiva[22].
La nascita in senso giuridico, insomma, è fondata fenomenicamente su due eventi di ordine fattuale e naturale, e teleologicamente alla verifica di tali eventi quali elementi prodromici necessari per l’acquisto della capacità giuridica, cioè per la venuta ad esistenza dell’individuo anche in senso giuridico oltre che meramente naturalistico.
Come si evince con sufficiente chiarezza, non soltanto riemerge l’antico tema dello statuto morale e giuridico del nascituro[23], ma viene altresì a porsi il problema dello scardinamento del concetto giuridico della nascita da cui dipende l’irrinunciabile e fondamentale acquisto della capacità giuridica.
Con l’utero artificiale, infatti, il soggetto non si distacca più dal corpo della madre, ma semmai dai sistemi vitali della macchina che lo ha alimentato e gestito per il tempo necessario fino al momento della sua autonomia biologica.
Tecnicamente, almeno alla luce del tenore dell’attuale formulazione dell’articolo 1 del Codice Civile italiano – la cui ratio è comunque riscontrabile anche in altre analoghe discipline straniere, come per esempio quella francese – il soggetto allevato dalla macchina, anche quando da questa si distacca, non nasce poiché la macchina non partorisce, ma produce.
Si assisterebbe al paradosso, dunque, per cui il soggetto prodotto tramite ectogenesi avrebbe soltanto uno dei due requisiti – cioè la autonoma attivazione dell’attività polmonare –, ma non il primo che l’ordinamento italiano – e con esso anche molti altri – esigono ai fini dell’attribuzione della capacità giuridica.
Senza dubbio i più ingenui riterranno sufficiente la semplice modifica della lettera della suddetta norma codicistica, senza, tuttavia, intendere la ratio iuris dell’intera questione nella sua interezza e profondità e ciò per almeno tre motivi.
In primo luogo: il problema non afferisce soltanto alla mera corrispondenza tra il fatto in sé e la norma che lo deve disciplinare, poiché non è mai sufficiente la mera correttezza formale per giudicare la giuridicità intrinseca di un fatto, venendo in rilievo piuttosto la dimensione della giuridicità nel suo senso più articolato e profondo ben oltre la tensione superficiale della mera normatività.
In secondo luogo: anche nel caso in cui si procedesse ad una modifica dell’articolo 1 del Codice Civile per renderlo adeguato all’innovazione tecnologica introdotta dall’ectogenesi, i problemi giuridici non sarebbero risolti poiché vi sarebbero le questioni intorno al diritto di conoscere le proprie origini, al diritto ereditario, alla responsabilità per malpractice medica perinatale e così via.
In terzo luogo: la prospettiva puramente formalistico-positivista intorno ai problemi biogiuridici in genere, e riguardo a quello qui in discussione in particolare, non appare sufficientemente adeguata, in considerazione della sua angusta angolazione con cui si osserva e si concepisce il mondo giuridico, né per porre criticamente il tema in oggetto, né per proporre soluzioni idonee a rimediare a quel grave vulnus che lo sviluppo e l’adozione dell’ectogenesi arreca al fondamento antropologico del diritto, quello per cui, come osservato da Alain Supiot, «un ordine giuridico assolve alla propria funzione antropologica solo se riesce a garantire a ogni nuovo arrivato sulla Terra la preesistenza di un mondo in grado di dargli sul lungo termine certezza della sua identità e la possibilità di trasformare questo mondo imprimendo in esso il proprio segno»[24].
Il secondo profilo problematico, oltre quello relativo alla predetta definizione dell’attribuzione della capacità giuridica, viene in rilievo in riferimento al concetto di famiglia per come esso viene rimodulato alla luce delle istanze transumaniste all’interno delle quali si inscrive l’ectogenesi[25].
Lo sviluppo e l’adozione dell’utero artificiale, infatti, introduce una inclinazione nei confronti dell’affermazione della famiglia come mero prodotto sociale e sua conseguente negazione come società naturale.
Sebbene si moltiplichino le voci di chi reputa inesistente la famiglia come società naturale[26], nonostante il dato normativo dell’articolo 29 della Costituzione italiana militi in senso contrario a queste risolute, ma giuridicamente inconsistenti ipotesi negatorie, la famiglia naturale è un elemento insopprimibile e fondativo non soltanto dell’esperienza giuridica[27], nonché della stessa pensabilità di un sistema autenticamente democratico[28], ma anche e soprattutto si rivela essere il più primordiale e adesivo riflesso della natura umana quale natura strutturalmente relazionale come sottolineato da Ryszard Kapuscinski per il quale, infatti, «l’incontro con l’altro, o con gli altri, è sempre stata l’esperienza comune e fondamentale del genere umano»[29].
Aristotele già per primo aveva riconosciuto che «la comunità che si costituisce per la vita secondo natura è la famiglia»[30], con ciò evidenziando l’originarietà naturale del legame sociale che si incardina e matura all’interno del conglomerato famigliare.
Secondo Aristotele la famiglia è la formazione umana e relazionale prima e naturale che pre-esiste alla comunità politica, allo Stato e che quest’ultimo riconosce come tale; la famiglia è la formazione prima, perché non è da altre sostituibile e perché in essa ci si trova fin dalla nascita; è, inoltre, naturale perché la natura dell’uomo richiede che egli viva familiarmente, che debba cioè vivere nell’unità familiare, costituire una relazione unita ed unitaria secondo lo schema della famiglia.
Si dovrebbe peraltro considerare che la famiglia è naturale, poiché, come dimostrano gli studi di antropologia filosofica sul tema, è qualcosa che, sebbene non presente nelle altre specie, è tipico non già della cultura umana, ma della natura umana, cioè attinente all’essere, al piano costitutivo dell’uomo.
Se Francesco D’Agostino, delineando la giuridicità costitutiva della famiglia, cioè un essere giuridico che la pone al di sopra di qualunque altro tipo di conformazione sociale e che, per gli specifici elementi che la costituiscono e la rendono una formazione giuridica a prescindere da ogni eventuale riconoscimento da parte dello Stato, ha precisato che tra i suddetti fattori costitutivi si può e si deve rintracciare il legame inter-generazionale che viene in essere secondo la dimensione della genitorialità/filialità quale oltrepassamento del puro dato biologico, o di quello psicologico, o meramente affettivo, nella consapevolezza che la relazionalità familiare «prende le mosse da una asimmetria fondamentale: nessuno proviene da se stesso, ma da una scissione temporale che nessun io può dominare; ciascuno ha solo ciò che gli è stato dato»[31], l’ectogenesi spezza irrimediabilmente la fondazione originaria del legame famigliare secondo una duplice modalità: da un lato, introducendo la macchina in quel rapporto generativo che fino ad ora è stato esclusivo appannaggio dell’umano; dall’altro lato, imponendo, secondo una forma ancor più radicalizzata rispetto a quanto già avviene nell’ambito della maternità surrogata[32], una totale cesura nella dimensione relazionale tra genitori e figli, facendo sì che i primi non generino, poiché sostituiti dalla macchina, e che i secondi non nascano, poiché non più partoriti, ma prodotti dalla macchina.
Il terzo e ultimo profilo problematico che in questa sede si intende esaminare in relazione all’utero artificiale riguarda le conseguenze ultime che lo sviluppo e la diffusione di tale tecnologia producono sul diritto in quanto tale considerato.
Nella misura in cui vi sono effetti dirompenti, come più sopra visto seppur in estrema sintesi, sulla dimensione relazionale e famigliare dell’essere umano, non vi possono che essere altresì ripercussioni negative sul diritto.
L’ectogenesi, infatti, rischia di sugellare due differenti, ma convergenti concezioni del diritto che si caratterizzano per la loro intrinseca forza inesorabilmente anti-giuridista[33]: da un lato, l’idea di un “diritto on demand”, che rischia di legittimare inedite rivendicazioni giuridiche come il diritto al figlio, il diritto alla selezione del figlio, il diritto di soppressione del figlio artificialmente creato e non più desiderato e così via; dall’altro lato, il convincimento che il diritto altro non sia che il frutto della mera convenzionalità, cioè la recezione legale e formale della pura volontà individuale o collettiva.
Come ha ben precisato Cicerone, infatti, «non su una convenzione, ma sulla natura è fondato il diritto»[34], con ciò rendendosi evidente l’errore teoretico di fondo che accomuna le due predette concezioni del diritto che all’un tempo trovano origine e circolare meta nella eventuale legittimazione dell’ectogenesi.
Le difficoltà dell’utero artificiale, dunque, non sono soltanto di ordine pratico e scientifico, ma vengono ad assumere una rilevanza anche in riferimento al piano antropologico, morale e più strettamente giuridico.
4. Conclusioni.
Da tutto quanto fin qui delineato si evincono alcune conclusioni, seppur parziali.
In primo luogo: lo sviluppo della tecnologia in genere e di quella direttamente applicata al bios e all’umano non può essere considerato eticamente e giuridicamente neutro, sollevando interrogativi e inquietudini per tutte quelle coscienze che non si sono arrese a subirne passivamente gli effetti, condividendosi con Sergio Cotta la valutazione per cui «la tecnica è elemento di un processo assai più complesso, del quale siamo attori e non solo succubi»[35].
In secondo luogo: occorre sempre tornare a riflettere e problematizzare i rapporti intercorrenti tra la tecnica e l’essere umano, poiché nell’orizzonte tecnico si assiste quasi sempre ad una vera e propria interversio virtutis, per cui la tecnica nasce come mezzo rispetto al fine umano, ma prima o poi la relazione si ribalta così che la tecnica assurge a fine di se stessa e l’umano ne diventa il mezzo di glorificazione, tanto che la realtà umana comincia ad essere plasmata ad immagine e somiglianza della macchina secondo la felice, ma preoccupata ricognizione di Nikolaj Berdjaev[36].
Infine, bisogna che nel tempo odierno si ristabilisca quell’equilibrio perduto tra dimensione materiale e dimensione spirituale, non in forza di una negazione del progresso tecnologico, ma in virtù di una riaffermazione della dimensione costitutiva dell’essere umano, di cui peraltro il diritto è espressione diretta, cioè la sua natura spirituale, con ciò condividendosi le acute riflessioni che già Georges Bernanos aveva condensato diversi decenni or sono e per il quale «non si tratta di distruggere le macchine, si tratta di rialzare l’uomo, cioè di restituirgli la fede nella libertà del suo spirito, insieme alla coscienza della sua dignità. Innanzi tutto e soprattutto bisogna rispiritualizzare l’uomo. Per far questo, è tempo ormai di mobilitare in fretta, a qualunque costo, tutte le forze dello spirito»[37].
*Ricercatrice Associata e Docente di Bioetica Università Anáhuac (Messico)
**Docente di Filosofia del Diritto Università Europea di Roma
[2] https://nypost.com/2025/08/17/tech/pregnancy-robots-could-give-birth-to-human-children/
[3] Cfr. a. maturo – p. conrad (a cura di), La medicalizzazione della vita, FrancoAngeli, Bologna, 2011.
[4] Cfr. g. bovassi, Guida bioetica per terrestri. Da Fulton Sheen al cybersesso, Berica, Vicenza, 2020.
[5] Per approfondire cfr. g. bovassi, La maternità come paradigma della condizione femminile, tra post-femminismo e tecnocrazia, in “Femininum Ingenium. Collana di studi sul genio femminile”, Vol.VI, CSFI, Drengo (Roma), 2022.
[6] m. balistreri, L’utero artificiale e le questioni morali, in The Future of Science and Ethics, Rivista della Fondazione Veronesi (Milano) 2, 1, giugno 2017, pp. 52-58.
[7] Ibid., p. 54.
[8] j. testart – c. godin, La vita in vendita. Biologia, medicina, bioetica e il potere del mercato, Lindau, Torino, 2004, p. 79.
[9] d. haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano, 2018.
[10] d. haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano, 2018, p. 25.
[11] r. braidotti, Madri, mostri, macchine, Castelvecchi, Roma, 2022, p.83.
[12] d. haraway., op. cit., p. 25.
[13] Cfr. i. aristarkhova, Ectogenesis and Mother as Machine, in Body & Society, Vol. 11(3), SAGE Publications, London, 2005, pp. 43–59.
[14] Ibid., p. 44.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] s. vegetti finzi, “Biotecnologie e nuovi scenari familiari. Una prospettiva psicoanalitica e femminista”, in Bioetica, n. 1, 1994; cfr. m.l. boccia – g. zuffa, L’eclissi della madre. Fecondazione artificiale tecniche, fantasie e norme, Pratiche Editrice, Milano, 1998, p. 122.
[18] https://www.centrostudilivatino.it/la-maternita-surrogata-allesame-delle-nazioni-unite/
[19] m. ronco, “Che idea di diritto la sentenza lascia trapelare? Aporie e contraddizioni della fecondazione eterologa”, in e. larghero – m.l. ricci – g. zeppegno (a cura di), Nascere oggi. Questioni bioetiche di inizio vita, Effatà, Torino, 2020, pp. 391-392.
[20] Ex plurimis cfr.: aa.vv., Ectogenesis, in European journal of medical technologies, 3/2015; aa.vv., The artificial womb, in Annals of the New York academy of sciences, 1221/2011; h. atlan, L’utero artificiale, Giuffrè, Milano, 2006; r. landau, Artificial womb versus natural birth: an exploratory study of women’s views, in Journal of reproductive and infant psychology, 1/2007; a. smajdor, In defense of ectogenesis, in Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 21/2012; a. smajdor, The moral imperative for ectogenesis, in Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 16/2007; s. welin, Reproductive ectogenesis: the third era of human reproduction and some moral consequences, in Science and engineering ethics, 10/2004.
[21] m. dogliotti, Le persone fisiche, in aa.vv., Trattato di diritto privato, a cura di Pietro Rescigno, Utet, Torino, 1999, Vol. II, p. 24.
[22] m. bessone – g. ferrando, voce “Persona fisica” (diritto privato), in Enciclopedia del diritto, Giuffrè, Milano, 1983, Vol. XXXIII, p. 207.
[23] Amplissima è la letteratura sul tema; ex plurimis cfr.: g. alpa, Lo statuto dell’embrione tra libertà, responsabilità e divieti, in Sociologia del diritto, 2004, p. 13 e ss; r. c. barra, Lo statuto giuridico dell’embrione umano, in Jus, 2000, p. 157 e ss; g. oppo, L’inizio della vita umana, in Rivista di Diritto Civile, I/1982, p. 499 e ss.; f.d. busnelli, Il diritto e le nuove frontiere della vita umana, in Scritti in onore di Falzea, I, Teoria generale e filosofia del diritto, Giuffrè, Milano, 1991, p. 75 e ss; l. palazzani, Quali diritti per l’embrione umano? Qualche riflessione filosofico-giuridica, in Vita e Pensiero, 2/2002; p. zatti, Quale statuto per l’embrione?, in Rivista critica del diritto privato, 1990, p. 438; p. zatti, La tutela della vita prenatale: i limiti del diritto, in La nuova giurisprudenza civile commentata, 2001, II, p. 149 e ss.; p. zatti, Diritti dell’embrione e capacità giuridica del nato, in Rivista di Diritto Civile, 1997, II, p. 107.
[24] a. supiot, Homo juridicus. Saggio sulla funzione antropologica del diritto, Mondadori, Milano, 2006, pp. 2-59.
[25] Sul punto cfr.: a.r vitale, Transumanesimo e diritto: una panoramica critica, in Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, (in corso di pubblicazione).
[26] Ex plurimis cfr.: c. saraceni, La famiglia naturale non esiste, Laterza, Bari, 2025; s. golombok, Famiglie moderne. Genitori e figli nelle nuove forme di famiglia, Edra, Milano, 2016; n. vassallo, Il matrimonio omosessuale è contro natura. Falso!, Laterza, Bari, 2015; a.l. zanatta, Le nuove famiglie, Il Mulino, Bologna, 2008.
[27] Ex plurimis cfr.: a. gambino, Matrimonio, famiglia e legge naturale. Uno sguardo ai diritti e ai doveri, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2015; f. hadjadj, Ma che cos’è una famiglia?, Ares, Milano, 2015; c. martinoli, La famiglia naturale. Garanzia istituzionale & diritto di libertà, Ares, Milano, 2009.
[28] Cfr. a.r. vitale, Introduzione alla bioetica. Temi e problemi attuali, Il Cerchio, Rimini, 2019, p. 55 e ss.
[29] r. kapuscinski, L’altro, Feltrinelli, Milano, 2015, p. 48.
[30] aristotele, Politica, I, 2, 13-14.
[31] f. d’agostino, Una filosofia della famiglia, Giuffrè, Milano, 2003, p. 117.
[32] a.r. vitale, Escursioni biogiuridiche in tema di maternità surrogata, Medicina e Morale, 2016/2; a.r. vitale, Rilievi biogiuridici su onerosità e gratuità della maternità surrogata, L-JUS, 1/2018; a.r. vitale, La maternità surrogata nella sentenza delle Sezioni Unite Civili 12193/2019, in L-Jus, 1/2024; a.r. vitale, Notazioni sui principali profili problematici della maternità surrogata, in Archivio Giuridico Online, n. 2/2024.
[33] Cfr. a.r. vitale, Orbite veloci intorno al diritto. Scorci di universo giuridico osservati da un rationauta, Giappichelli, Torino, 2024, p. 97 e ss.
[34] cicerone, Delle leggi, Zanichelli, Bologna, 1972, I, X, p. 37.
[35] s. cotta, L’uomo tolemaico, Rizzoli, Milano, 1975, p. 52.
[36] «La tecnicità e la razionalizzazione della vita sono particolarmente sfavorevoli alla vita emozionale dell’uomo, che non tollera il contatto freddo del metallo. La macchina storpia l’uomo e vuole plasmarlo a sua immagine e somiglianza»: n. berdjaev, L’uomo e la tecnica, Il Ramo, Rapallo, 2005, p. 35.
[37] g. bernanos, Rivoluzione e libertà, Borla, Milano, 1970, p. 100.