Abstract [It]:
Il presente lavoro offre un’analisi sintetica, teorica e interdisciplinare del documento Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca, collocandolo entro la tradizione biblica, patristica e magisteriale della Chiesa cattolica e mettendolo in dialogo con altri testi ufficiali recenti, come Amoris laetitia. Esortazione apostolica postsinodale sull’amore nella famiglia e, in particolare, con Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione. Attraverso un approccio ermeneutico, teologico, giuridico, filosofico e culturale, lo studio mostra come la monogamia non sia presentata dal Magistero come mera norma disciplinare, ma come forma antropologicamente e simbolicamente adeguata alla relazione personale tra uomo e donna. L’analisi della ricezione critica, anche in ambito laico, evidenzia le tensioni tra la proposta ecclesiale e la cultura contemporanea, mettendo in luce la portata teorica di Una caro come contributo al dibattito sull’amore, la libertà e la promessa.
Parole chiave:
Matrimonio cristiano; Monogamia; Antropologia teologica; Differenza sessuale; Magistero cattolico; Relazione coniugale; Una caro.
Abstract [Eng]:
This work offers a synthetic, theoretical, and interdisciplinary analysis of the document Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca placing it within the biblical, patristic, and magisterial traditions of the Catholic Church and engaging it in dialogue with other recent official texts, such as Amoris laetitia. Esortazione apostolica postsinodale sull’amore nella famiglia and, in particular, Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione. Through a hermeneutic, theological, juridical, philosophical and cultural approach, the work demonstrates that monogamy is not presented by the Magisterium merely as a disciplinary norm, but as an anthropologically and symbolically appropriate form of personal relationship between man and woman. The examination of its reception, including secular critiques, highlights the tensions between the ecclesial proposal and contemporary culture, revealing Una caro as a significant theoretical contribution to the debate on love, freedom, and commitment.
Keywords:
Christian marriage; Monogamy; Theological anthropology; Sexual difference; Catholic Magisterium; Conjugal relationship; Una caro.
Sommario:1. Statuto del documento e orizzonte ermeneutico di Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca – 2. L’antropologia dell’‘una caro’: persona, differenza e appartenenza – 3. Matrimonio, sacramentalità e modernità: una forma di vita controcorrente – 4. L’interpretazione giuridica di Una caro. Antropologia, consenso e forma istituzionale del matrimonio – 5. La tradizione magisteriale della monogamia tra genealogia dottrinale, antropologia del dono e tensioni contemporanee – 6. Il dialogo di Una caro con la filosofia del Novecento – 7. Il Capitolo VI di Una caro.Sul vincolo e la persona: appartenenza reciproca e dignità inviolabile – 8. Differenza sessuale, relazione e promessa. Un confronto ermeneutico tra Una caro e Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione – 9. La ricezione culturale di Una caro – 10. Conclusioni. La monogamia come forma dell’umano tra dottrina, storia e modernità
1. Statuto del documento e orizzonte ermeneutico di Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca
Il documento Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca (d’ora in poi UC), emanato dal Dicastero per la Dottrina della Fede nel novembre 2025, si colloca in una fase storica particolarmente densa per la riflessione ecclesiale sul matrimonio. Non si tratta di un semplice intervento reiterativo della dottrina tradizionale, né di una presa di posizione contingente contro specifiche prassi sociali emergenti, bensì di un testo che nasce dall’esigenza di ricollocare il matrimonio all’interno di un orizzonte antropologico integrale, capace di dialogare con le trasformazioni culturali contemporanee senza rinunciare alla propria identità teologica.
Fin dalle prime righe, UC si presenta come un documento che assume consapevolmente la crisi del linguaggio matrimoniale, e dello stesso istituto del matrimonio, nel mondo occidentale. Matrimonio che non è più percepito come una forma simbolica primaria dell’esistenza, ma come una possibilità opzionale tra molte, spesso subordinata alla realizzazione individuale, alla soddisfazione emotiva immediata o alla reversibilità delle scelte. È propriamente in tale cornice, quindi, che il documento decide di intervenire, tralasciando registri espositivi difensivi e puntando a una forma di riabilitazione concettuale e simbolica della monogamia, intesa, piuttosto che come restrizione, come modalità piena dell’amore umano. Questa scelta metodologica è già di per sé significativa. UC, che non nasce come risposta polemica al cosiddetto ‘poliamore’ o alle forme relazionali non esclusive, nonostante queste costituiscano lo sfondo implicito del discorso, si presenta, invece, come tentativo di pensare la monogamia come categoria antropologica fondamentale, radicata nella struttura relazionale della persona umana, prim’ancora che in una prescrizione morale o giuridica. Dal punto di vista del suo statuto magisteriale, essendo UC qualificata come ‘Nota dottrinale’, segnala implicitamente che il documento non introduce nuove norme, né modifica il diritto vigente, ma esercita una funzione interpretativa, chiarificatrice e orientativa. In tal senso, il testo si colloca nella linea di altri interventi dottrinali del Dicastero, che hanno lo scopo di esplicitare il significato profondo di realtà già presenti nel deposito della fede.
Ciò che rende UC peculiare, tuttavia, è il suo carattere fortemente argomentativo e narrativo. Il documento, lungi dal procede per definizioni secche o per affermazioni apodittiche, sviluppa un discorso che intreccia Scrittura, tradizione teologica, riflessione filosofica e osservazione antropologica. Questa modalità discorsiva suggerisce che il testo non intende semplicemente dire cosa è vero, ma mostrare perché ‘ciò che è vero’ è anche ‘umano’, ‘ragionevole’ e ‘desiderabile’. La scelta stessa del titolo, UC, tratto dal linguaggio biblico del Genesi e ripreso da Gesù nei Vangeli, indica la volontà di radicare la riflessione in una formula originaria, densa di significato simbolico. ‘Una sola carne’ non è presentata, di conseguenza, come metafora poetica, ma come espressione ontologica di una unità che coinvolge corpo, affettività, volontà e temporalità. Nei paragrafi iniziali del documento, questo richiamo alla Scrittura indica chiaramente che il testo biblico è assunto come luogo di rivelazione della verità sull’uomo, non solo su Dio. In particolare, il racconto genesiaco della creazione dell’uomo e della donna viene interpretato come rivelazione di una struttura relazionale originaria, nella quale la differenza sessuale, non certo orientata alla dispersione, trasuda comunionalità. La formula «l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie» è letta come indicazione di un movimento esistenziale radicale: l’uscita da relazioni originarie per entrare in una relazione nuova, esclusiva e fondativa. Prospettiva, questa, in cui la monogamia appare come la forma adeguata alla logica della promessa, che implica, a sua volta, totalità e irreversibilità, al di là di ogni determinazione culturale contingente. Il documento, in tal senso, sottolinea come Gesù stesso, nel richiamarsi al Genesi, non limitandosi a confermare una norma, riporti, più solidamente, l’esperienza matrimoniale alla sua intenzione originaria. E UC insiste su questo punto con particolare forza, ovvero si richiama a Cristo in un modo normativo, che, però, non è strettamente giuridico, ma ampiamente ermeneutico-antropologico, nella misura in cui Cristo svela ciò che l’uomo è chiamato a essere nella relazione.
Inoltre, un altro aspetto originale dei paragrafi iniziali di UC è l’insistenza sul corpo come luogo di significato. Il documento, infatti, rifiuta, implicitamente e categoricamente, ogni riduzione dualistica della relazione matrimoniale, secondo cui l’esclusività riguarderebbe solo la sfera affettiva o giuridica, lasciando il corpo in una dimensione separata o neutra. Al contrario, il corpo è presentato come linguaggio originario della persona, e proprio per questo incapace di mentire senza generare una frattura interiore. L’unione corporea, nel lessico concettuale di UC, pur essendo un atto specifico e puntuale del contesto relazionale complessivo, tuttavia esprime una totalità di senso che chiede coerenza nel tempo. Qui la monogamia emerge come condizione di verità del linguaggio corporeo, e ciò non perché il corpo ‘esiga’ naturalmente l’esclusività in senso biologico, ma perché il significato personale del corpo, colto come dono di sé,non tollera la frammentazione del soggetto, e, così, l’unità della carne diventa l’unità della persona nella sua interezza.
A tale costrutto tematico si aggiunge un altro, che attraversa già le prime sezioni del documento, cioè quello del tempo. UC, infatti, rifiuta una concezione dell’amore ridotta all’intensità dell’istante o alla spontaneità del sentimento. Per tale documento l’amore autentico è quello capace di dimorare nel tempo e di assumere la durata come propria dimensione costitutiva. In tale ambito significale, la promessa matrimoniale, una volta rigettata l’ipotesi che si possa presentare, unicamente e meramente, come un vincolo esterno imposto all’amore, si qualifica come la sua forma temporale adeguata, in proporzione al fatto che promettere significa dire che l’altro non è oggetto di consumo emotivo, ma soggetto di una storia condivisa. Per cui, la monogamia, invece di esibirsi come rinuncia alla libertà, appare, al contrario, come la traduzione relazionale della fedeltà al tempo. Il documento, in definitiva, lascia emergere, in modo ancora implicito ma già potente, una critica alla cultura della reversibilità, in cui ogni legame è mantenuto finché soddisfa bisogni contingenti. Pertanto oppone a questa logica una visione dell’amore come evento che trasforma l’identità stessa dei soggetti coinvolti.
Già da queste battute analitiche iniziali, dunque, si comprende chiaramente che UC non intenda limitarsi a una riflessione sul matrimonio in senso stretto, visto che quest’ultimo diventa piuttosto paradigma di una concezione dell’umano, in cui la relazione stabile ed esclusiva è vista come luogo privilegiato di maturazione personale, di responsabilità e di apertura alla trascendenza. Una piattaforma testuale-concettuale, questa, strategicamente elaborata per gli sviluppi successivi del presente lavoro, nei quali la monogamia verrà ulteriormente approfondita nelle sue dimensioni sacramentali, ecclesiali e anche giuridiche. Ma già qui è possibile cogliere il nucleo teoretico dell’opera, ovvero l’idea che l’amore umano, per essere pienamente tale, ovvero ‘amore’ e ‘umano’, abbia bisogno di una forma, e che la monogamia non sia una forma qualsiasi, ma quella capace di tenere insieme corpo, parola, tempo e promessa.
2. L’antropologia dell’‘una caro’: persona, differenza e appartenenza
Nel corpo centrale del documento UC, il sintagma biblico ‘una sola carne’ viene sottratto a ogni interpretazione riduttiva che lo confinerebbe a un’immagine poetica o a una semplice descrizione dell’unione sessuale. Il testo insiste, con una densità concettuale crescente, sul fatto che l’‘una caro’ costituisca una categoria antropologica primaria, capace di esprimere una verità sull’essere umano in quanto tale e non soltanto sulla condizione matrimoniale. Sotto questa luce, l’unità della carne si lascia cogliere quale luogo in cui la differenza stessa diventa generativa, giammai, quindi, identificandosi con una fusione indistinta o con un processo di annullamento delle differenze personali. L’uomo e la donna, che non cessano di essere due, diventano uno proprio restando distinti, all’interno di una tensione tra unità e alterità, presentata dal documento come uno dei tratti più profondi della struttura relazionale dell’umano. UC rifiuta, così, due derive opposte: da un lato, una concezione individualistica dell’amore, in cui il legame è sempre revocabile e subordinato all’autorealizzazione; dall’altro, una concezione fusionale, in cui l’unità cancella la libertà personale. Riduzioni, queste, che la monogamia evita di generare e/o di legittimare grazie al fatto di emergere come quella forma relazionale essenzialmente atta a produrre una solida unità differenziale tra uomo e donna.
Oltre a tale acquisizione, il documento ruota attorno a uno dei contributi teorici che maggiormente lo qualifica, ovvero il superamento del paradigma contrattuale quale chiave interpretativa ultima del matrimonio. Pur riconoscendo, infatti, la dimensione giuridica del consenso, UC insiste comunque sul fatto che l’atto coniugale non possa essere compreso adeguatamente, se ridotto a uno scambio di diritti e doveri tra individui autonomi. Per questo il linguaggio del documento si muove, invece, all’interno della categoria del dono di sé, che è intesa in senso più ontologico che sentimentale. ‘Donar-si’, nel testo, significa esporsi all’altro nella totalità della propria persona, accettando che l’identità stessa venga trasformata dalla relazione, cosicché la monogamia diventa, in pratica, una condizione di possibilità del dono totale stesso, il quale, in questa forma estrema, non esiste in una forma che sia contemporaneamente moltiplicabile. Il testo di UC, in pratica, sottolinea come la persona umana non sia un’entità autosufficiente che occasionalmente entra in relazione, ma un essere strutturalmente aperto all’altro. L’‘una caro’ diventa, così, la figura concreta di questa apertura radicale, che trova nel matrimonio la sua espressione paradigmatica.
Un altro passaggio particolarmente delicato e teoreticamente denso del documento riguarda, poi, la differenza sessuale. In questa direzione, UC evita sia il linguaggio essenzialista rigido sia quello puramente costruttivista, proponendo una lettura della differenza come dato originario e dinamico al tempo stesso. La differenza tra uomo e donna, che non viene presentata come gerarchia né come semplice complementarità funzionale, viene inquadrata sostanzialmente come relazione di reciprocità asimmetrica, in cui ciascuno è chiamato a riconoscere nell’altro un’alterità irriducibile, la quale ultima rende possibile l’unità, evitando che essa si trasformi in dominio o appropriazione. Legata a filo doppio a questo discorso, la monogamia assume qui un significato ulteriore, cioè quello per cui essa è la forma relazionale che consente alla differenza di essere custodita nel tempo. In un contesto relazionale instabile o plurimo, la differenza rischia, infatti, di essere consumata o neutralizzata, condizione a fronte di cui solo un legame stabile permette all’altro di rimanere altro, senza essere ridotto a funzione del proprio desiderio.
Tra le tante sollecitazioni tematico-argomentative, quella relativa alla questione dell’appartenenza si evidenzia come uno dei nodi concettuali più controversi affrontati da UC. Proprio all’interno di una cultura che associa l’appartenenza alla perdita di libertà, il documento propone una reinterpretazione radicale del termine, in virtù di cui l’appartenenza reciproca corrisponde al riconoscimento pubblico e personale di una relazione costitutiva, allontanandosi radicalmente dall’idea, malsana e improficua, di possesso. L’appartenenza all’altro implica, costitutivamente dunque, l’idea per cui la propria identità non è chiusa in se stessa, ma si costruisce anche attraverso la relazione. Ed è unicamente in tal senso che questa appartenenza, invece di annullare la libertà, come ordinariamente si teme, al contrario la orienta, proprio come attitudine a scegliere il bene e a rimanervi fedeli. In tale contesto, la monogamia diventa il luogo in cui la libertà si esibisce nella sua forma più alta, ovvero quale fedeltà a una scelta che dà senso al tempo. UC suggerisce implicitamente, quindi, che una libertà incapace di promessa è una libertà fragile, esposta alla dispersione e alla solitudine.
In ultima parziale istanza, v’è da porre in rilievo che il documento, qui preso in esame, dedichi ampio spazio alla relazione tra corpo e parola, insistendo sul fatto che nel matrimonio queste due dimensioni non possono essere separate senza produrre una frattura antropologica: la parola della promessa coniugale e il linguaggio del corpo si richiamano reciprocamente, ciascuno garantendo la verità dell’altro. Quando il corpo esprime un’unità che la parola non sostiene (nel tempo), si genera una dissonanza che impoverisce entrambi. Per questo UC legge tale dissonanza come uno dei tratti caratteristici delle crisi relazionali contemporanee, in cui l’intimità corporea è spesso sganciata da un impegno duraturo. In relazione a ciò, la monogamia, principio di integrazione, garantisce che il linguaggio del corpo rimanga inserito in una storia condivisa, e che la parola della promessa non resti astratta o puramente formale, al punto che corpo e parola, uniti nel tempo, diventano, così, dimensioni della verità personale.
Procedendo verso la parte terminale di tale sezione, occorre sottolineare un elemento decisivo dell’antropologia proposta da UC, cioè la sua concezione della durata. L’unità dei coniugi nel documento è pensata nei termini di un processo dinamico che attraversa le trasformazioni personali, le crisi e le riconciliazioni. La monogamia, non garantendo automaticamente la riuscita della relazione, offre comunque lo spazio simbolico e temporale entro cui essa può maturare. Pertanto UC evita ogni idealizzazione ingenua del matrimonio, riconoscendo implicitamente la sua fragilità, anche se essa rende necessaria una forma stabile che sostenga il cammino. L’‘una caro’ si rivela, di conseguenza, quale vocazione alla durata, che assume costitutivamente il rischio all’interno della sfera dell’amore umano, mostrando che il documento contenga una visione dell’amore profondamente realistica, nella quale la fedeltà si rende capace di attraversare il conflitto senza sciogliere il legame.
Per chiudere, dunque, si può asserire che l’antropologia dell’‘una caro’non resta sul piano esistenziale, ma esige una traduzione istituzionale e normativa, con la conseguenza che le dimensioni sacramentale e giuridica del matrimonio diventano, per forza di cose, meritevoli di essere poste a tema, indagate e approfondite. In altri termini, la stabilità, l’esclusività e la pubblicità del legame, non essendo presentate come semplici e vacue sovrastrutture, ma come espressioni necessarie di una verità antropologica, si pongono come quella solida base ‘pubblica’ grazie alla quale il documento UC può essere letto, nelle pagine seguenti, come testo dottrinale con rilevanza interpretativa anche per il diritto canonico.
3. Matrimonio, sacramentalità e modernità: una forma di vita controcorrente
Nel suo procedere, UC chiarisce progressivamente che il matrimonio deve essere compreso, oltre che come fatto privato, confinato nella sfera dell’intimità emotiva, soprattutto come una forma pubblica dell’amore, una realtà che coinvolge la comunità, la Chiesa e, indirettamente, l’intero ordine sociale.
Questa dimensione pubblica deriva dalla struttura stessa dell’‘una caro’, per cuil’amore che si pretende totale e definitivo chiede di essere riconosciuto, custodito e sostenuto da una forma istituzionale, la quale consente al matrimonio di divenire il luogo in cui l’amore esce dalla precarietà del sentimento per assumere una visibilità sociale e simbolica. A partire da tale assunto, UC suggerisce che la crisi contemporanea del matrimonio è legata in larga misura alla privatizzazione dell’amore, nel senso che, quando il legame è concepito come affare esclusivamente individuale, esso perde il sostegno di una forma condivisa e diventa strutturalmente fragile. In virtù di ciò, la Chiesa, che riconosce tale realtà umana fondamentale, offre a questa la sacramentalità del matrimonio, da in tendersi nei termini non di un’aggiunta confessionale, ma quale modalità propria con cui la essa stessa precipuamente la custodisce e se ne prende cura.
Il documento, poi, entra nel cuore della visione cristiana del matrimonio, nel momento in cui mostra che tale sacramentalità matrimoniale, lungi dall’essere una sovrapposizione artificiale alla realtà naturale dell’unione, ne rappresenti, invece, la sua interpretazione teologica più profonda: il sacramento, infatti, non crea ex novo il significato dell’‘una caro’, ma lo illumina alla luce della rivelazione cristologica. Nel matrimonio sacramentale, l’unità dei coniugi diventa segno efficace dell’amore di Cristo per la Chiesa, un’analogia che funge da criterio concreto di comprensione della fedeltà, dell’indissolubilità e dell’esclusività. L’amore di Cristo, infatti, è un amore che non si ritira di fronte alla fragilità dell’altro, ma la assume fino in fondo. E UC, che sottolinea quanto la sacramentalità renda il matrimonio non più facile, ma più vero, allo stesso tempo indica questa come idonea a inserire l’amore umano in una dinamica di grazia, che trasforma il rischio relazionale in occasione di redenzione. E solo in questo senso, la monogamia sacramentale può apparire nella funzione di vocazione esigente e anche di quella di promessa di compimento.
Scorrendo con attenzione il documento redatto dal Dicastero per la Dottrina della Fede, si viene, inoltre, a scoprire che uno dei meriti principali del documento sia la sua capacità di leggere con lucidità il contesto moderno senza demonizzarlo. UC riconosce, difatti, che, nonostante la modernità abbia sicuramente portato con sé conquiste fondamentali, come il riconoscimento della dignità individuale, della libertà personale e dell’uguaglianza tra uomo e donna, purtuttavia tali conquiste sono state spesso accompagnate da un crescente sospetto verso i legami stabili, tanto che l’unione definitiva viene percepita come minaccia all’autonomia e come pericolo di perdita di sé, e, a maggior ragione, la monogamia viene additata facilmente quale residuo del passato, incompatibile con un’identità fluida e sempre rinegoziabile, con l’effetto della produzione di una mentalità specifica, con cui UC entra in dialogo, mostrando che la paura del legame (stabile) nasce spesso da una concezione impoverita della libertà. In tale direzione, il documento propone una critica implicita alla modernità liquida, e, invece di opporle un ritorno nostalgico al passato, le offre una visione alternativa della libertà, la cui cifra identificativa e definitoria sia la capacità di impegnarsi e di perseverare. Ecco, dunque, come la Chiesa riesca a indicare la monogamia come compimento dell’autonomia individuale/personale piuttosto che come sua elisione.
Un ulteriore passaggio, sicuramente nodale, del testo riguarda l’indissolubilità del matrimonio, tema spesso percepito come il più problematico nel dialogo con la cultura contemporanea e che UC evita accuratamente di trattare in termini puramente giuridici o disciplinari, per presentarlo, al contrario, quale dimensione intrinseca della promessa coniugale: se promettere-per-sempre significa dichiarare che l’altro non sarà mai ridotto a opzione reversibile, allora, sulla scia dell’interpretazione oblativa del matrimonio sopra esposta, l’indissolubilità di questo diventa, così, una forma di fedeltà al significato originario del dono di sé. È, quindi, difficilmente contraddicibile la convinzione che il documento lasci emergere, realisticamente, l’indissolubilità quale garanzia di senso, visto, anche, che essa afferma un amore che merita di essere vissuto come storia e non come episodio, nella pienezza della sua verità interna. La stabilità del legame monogamico, inoltre, crea uno spazio simbolico, e pratico, per la generatività, senza che questo significhi immediatamente ridurre il matrimonio alla procreazione. Riaffermando il legame profondo tra monogamia e generatività, UC giunge a concepire la generazione, al di là del puro senso biologico, come capacità di dare origine a qualcosa che superi i singoli individui, ovvero, certamente, i figli, ma anche opere, relazioni, forme di vita condivise. Colta attraverso questa curvatura esegetica, la stabilità del legame monogamico disegna una sfera di senso in cui la generatività può fiorire senza essere strumentalizzata, nel significato specifico che la monogamia offre un orizzonte di responsabilità condivisa, laddove, nei contesti relazionali odierni sempre più instabili, la generazione rischia di essere vissuta come pericolo eccessivo o come progetto puramente individuale. Ed è proprio in ordine a tale questione che il documento propone che la stessa crisi demografica contemporanea – problema economico e sociale al contempo, ma soprattutto antropologico – venga affrontata anche attraverso l’azione benefica prodotta dal matrimonio monogamico, che, di conseguenza, con la sua stabilità, assume una rilevanza che supera la sfera privata, toccando il destino stesso delle società. UC, però, non propone il matrimonio cristiano come modello da imporre, ma come testimonianza da offrire grazie alla sua capacità di mostrare, in una società e in una cultura pluralista e laica, una forma di vita umanamente feconda. La monogamia sacramentale diventa, quindi, una parola incarnata, una proposta che parla attraverso l’esperienza vissuta più che attraverso l’argomentazione astratta, e che vede una Chiesa chiamata non tanto a difenderla nella forma del matrimonio, quanto a viverla in modo credibile.
Con tale declinazione ermeneutica del matrimonio e della sua indissolubilità, monogamicità e ‘ultra-individualità’, UC prepara esplicitamente il passaggio verso la dimensione istituzionale e giuridica del matrimonio. La forma sacramentale dell’amore esige, infatti, una traduzione normativa che ne custodisca il significato nel tempo. E questo non significa assolutamente contrapporre grazia e diritto, ma di riconoscere che il diritto è chiamato a servire una realtà umana e teologica che lo precede. È su questo crinale che si apre il capitolo successivo, dedicato all’interpretazione giuridica di UC, in cui il documento viene letto come testo dottrinale con rilevanza per la comprensione e l’applicazione del diritto matrimoniale canonico.
4. L’interpretazione giuridica di Una caro. Antropologia, consenso e forma istituzionale del matrimonio
Dal punto di vista strettamente giuridico, UC non si presenta come una fonte legislativa in senso formale. Non introduce nuovi canoni, non modifica il Codex Iuris Canonici, né stabilisce procedure o sanzioni. Tuttavia, ridurre il documento a una mera riflessione teorica priva di incidenza giuridica sarebbe un errore interpretativo. La sua collocazione all’interno del Magistero dottrinale gli conferisce, al contrario, una funzione ermeneutica rilevante, destinata a incidere sull’interpretazione e sull’applicazione del diritto matrimoniale. Nel sistema canonico, infatti, il diritto non è mai concepito come ordine puramente positivo, ma come espressione razionale di una verità antropologica e teologica. Sotto questa luce, UC agisce nella funzione di testo di chiarificazione del significato giuridico del matrimonio, rafforzando la comprensione dei suoi elementi essenziali, quali unità, esclusività, indissolubilità e ordinazione al bene dei coniugi. Il documento si colloca, così, nella tradizione dei testi dottrinali che, pur non avendo forza di legge, orientano in modo significativo la prassi giuridica, la giurisprudenza rotale e l’attività interpretativa dei tribunali ecclesiastici.
Uno dei contributi più rilevanti di UC alla riflessione giuridica riguarda la nozione di consenso matrimoniale. Il documento insiste sul fatto che l’unità e l’esclusività non sono attributi secondari del matrimonio, bensì dimensioni costitutive dell’atto consensuale stesso. In termini canonici, il consenso, che non è semplicemente la volontà di entrare in una convivenza affettiva stabile, si evidenzia in termini di atto con cui ciascun coniuge si dona all’altro secondo una forma determinata. Sotto questo profilo, UC chiarisce che tale forma non può essere giudicata indifferente, dal momento che volere il matrimonio significa volere un’unione esclusiva, totale e aperta alla durata. Per cui ogni volontà che escluda positivamente uno di questi elementi compromette la verità dell’atto giuridico.
La riflessione del documento si rivela, altresì, particolarmente significativa alla luce delle nuove concezioni relazionali diffuse nella cultura contemporanea. Quando il soggetto intenda, infatti, il legame come intrinsecamente non esclusivo, o come strutturalmente aperto a relazioni parallele, pone in essere molto più che una prassi morale discutibile, perché la Chiesa, più radicalmente e sostanzialmente, lo considera, invece, come una vera e propria diversa comprensione ontologica del matrimonio, in sé incompatibile con il consenso canonico. Il documento, in più, offre strumenti concettuali preziosi anche per la comprensione dei casi di simulazione del consenso, soprattutto nella forma dell’esclusione dell’unità o dell’indissolubilità. Senza entrare in un linguaggio tecnico, UC descrive con grande precisione antropologica le dinamiche interiori che possono portare un soggetto a pronunciare una promessa priva di reale intenzione di durata o di esclusività. Se ben si osserva, in una cultura che normalizza la reversibilità dei legami e la pluralità affettiva, non è raro che il consenso venga prestato con una riserva mentale implicita, sostenuta dall’idea che il matrimonio sia valido finché funziona, finché soddisfa bisogni emotivi o finché non limita eccessivamente l’autonomia individuale. UC mostra, di contro, come questa riserva, di per sé non marginale, tocchi il cuore stesso dell’atto matrimoniale. Dal punto di vista giuridico, il documento rafforza l’idea che la simulazione non debba essere cercata solo in dichiarazioni esplicite, ma anche in concezioni strutturali del legame che rendono impossibile la vera assunzione degli obblighi essenziali del matrimonio. In questo senso, UC offre ai giudici ecclesiastici una chiave interpretativa particolarmente attuale.
Un altro aspetto centrale della lettura giuridica di UC riguarda il concetto di bonum coniugum. Il documento, difatti, contribuisce a una comprensione non riduttiva di questo bene, sottraendolo a interpretazioni meramente soggettivistiche o utilitaristiche. Il bene dei coniugi, per UC, non coincide con il benessere emotivo immediato, né con la semplice armonia affettiva. Esso è piuttosto legato alla possibilità per ciascun coniuge, ancora una volta, di crescere come persona all’interno di una relazione stabile e veritiera. In questa prospettiva, l’esclusività e la fedeltà, che non appaiono come sacrifici imposti, si rivelano condizioni che rendono possibile tale crescita. Giuridicamente, questa interpretazione rafforza la connessione tra antropologia e diritto, nel significato per cui il matrimonio non è ordinato al bene dei coniugi perché li rende felici in senso psicologico, ma perché offre (loro) una forma di vita che consente lo sviluppo integrale della persona. E su questo punto UC contribuisce a chiarire il significato normativo di un concetto spesso invocato in modo vago.
La riflessione di UC sull’indissolubilità assume una rilevanza particolare proprio se letta in chiave giuridica. Il documento mostra che l’indissolubilità, oltre a essere un attributo teologico del matrimonio sacramentale, è anche un elemento dell’ordine pubblico ecclesiale, che tutela il significato oggettivo del legame coniugale. In un contesto in cui la dissolubilità è spesso considerata un diritto individuale, UC riafferma che il matrimonio, proprio perché è una realtà pubblica, non può essere interamente assoggettato alla volontà dei singoli. L’indissolubilità protegge il matrimonio dalla riduzione a contratto revocabile, salvaguardando la sua funzione simbolica e sociale. Dal punto di vista squisitamente canonico, questa impostazione rafforza la coerenza del sistema matrimoniale ecclesiale, mostrando che la disciplina giuridica sia radicata in una visione antropologica precisa.
Senza dichiararlo esplicitamente, dunque, UC si configura come un testo destinato a esercitare una influenza significativa sulla prassi dei tribunali ecclesiastici. Il documento offre, infatti, un quadro antropologico unitario che può orientare l’interpretazione delle cause di nullità, soprattutto in relazione alle nuove sfide culturali. La diffusione di concezioni relazionali non monogamiche, la normalizzazione dell’infedeltà potenziale e (f)attuale, l’idea del legame come esperienza provvisoria costituiscono elementi che incidono profondamente sulla capacità di prestare un consenso valido, e, proprio in tale direzione, UC aiuta a distinguere tra fragilità personale, che non invalida di per sé il matrimonio, e incompatibilità strutturale tra una certa visione dell’amore e la forma matrimoniale canonica. Così, il documento rafforza il ruolo del giudice ecclesiastico come interprete, oltre che di norme, di una visione particolare e integrale/integrata dell’umano.
Infine, UC offre spunti importanti per riflettere sul rapporto tra diritto canonico e ordinamenti civili contemporanei. Il documento, a ben guardare, non ignora il pluralismo giuridico, né pretende di imporre la visione ecclesiale allo Stato. Tuttavia, esso rivendica il diritto della Chiesa di custodire una propria concezione del matrimonio, coerente con la sua antropologia. Questa direttrice genera inevitabilmente tensioni, soprattutto in contesti in cui il diritto civile riconosce e tutela forme di unione non monogamiche o radicalmente fluide, nel dettaglio delle quali, però, UC non entra, ponendo, invece, un principio fondamentale, secondo cui non tutte le forme relazionali sono giuridicamente equivalenti, perché non tutte esprimono la stessa visione della persona e della società.
Il documento invita, così, a un dialogo critico tra sistemi giuridici, che rigetti il compromesso al ribasso per puntare al confronto tra antropologie differenti.
In conclusione, la lettura giuridica di UC, che qui si è data, mostra come il diritto matrimoniale canonico, piuttosto che proporsi quale struttura rigida imposta dall’esterno, si esprime come una forma di custodia della verità dell’amore umano, proteggendo il significato dell’unione matrimoniale contro la dissoluzione culturale. E UC non fa altro che rafforzare questa prospettiva, offrendo una base antropologica solida su cui il diritto può continuare a fondarsi senza rinunciare alla sua coerenza interna. In questo senso, il documento si rivela testo dottrinale e, al contempo, contributo significativo alla teoria generale del diritto matrimoniale ecclesiale.
5. La tradizione magisteriale della monogamia tra genealogia dottrinale, antropologia del dono e tensioni contemporanee
La sezione di UC dedicata agli interventi magisteriali, che si estende dai primi pronunciamenti medievali fino ai contributi più recenti di Papa Francesco e di Papa Leone XIV, costituisce un’autentica genealogia teologica della monogamia cristiana. Certo, è una rassegna storica, ma, più compiutamente, una costruzione argomentativa, che mira a mostrare la continuità sostanziale della dottrina, insieme al suo progressivo approfondimento antropologico, spirituale e pastorale. L’unità del matrimonio emerge, qui, come categoria teologica capace di articolare una visione complessiva dell’umano, del corpo, dell’amore e della relazione con Dio.
Tale specifico segmento testuale di UC si apre significativamente con un riferimento ai primi interventi, rari ma essenziali, che collocano la monogamia sul piano della fedeltà alla rivelazione originaria. L’intervento di Innocenzo III del 1201 assume, in tale direzione, un valore paradigmatico, perché la condanna della poligamia pagana in esso contenuta non si fonda su argomenti, che oggi definiremmo ‘sociologici’ o ‘pragmatici’, ma su una lettura simbolica e teologica del Genesi. La creazione di una sola donna da una sola costola diventa, così, il segno di un ordine relazionale inscritto nella creazione stessa, per cui è immaginabile che, fin dall’inizio, dunque, la monogamia sia (stata) pensata come forma rivelativa, ovvero che essa manifesti qualcosa di essenziale sia sul matrimonio in sé sia, maggiormente, sull’intenzione creatrice di Dio.
Tale approccio viene ribadito e rafforzato dai grandi concili medievali e moderni. Per esempio, il Secondo Concilio di Lione e il Concilio di Trento, che non introducono elementi nuovi e consolidano l’interpretazione cristologica della formula evangelica «non sono più due, ma una sola carne». L’unità matrimoniale viene, di conseguenza, inscritta in una cristologia implicita, che fa vibrare il significato secondo cui è Cristo stesso che rende pienamente intelligibile il senso della monogamia. Eppure, in questa fase la riflessione resta prevalentemente ontologica e giuridica, nel senso che il matrimonio è uno stato, un vincolo, una forma stabilita. Ma è con Leone XIII che il discorso compie un primo decisivo spostamento antropologico: la monogamia, già difesa come fedeltà alla rivelazione, viene tutelata argomentativamente come presidio della dignità personale, in particolare della donna. Il testo di UC mostra con chiarezza come Leone XIII, da un lato, colga il nesso profondo tra unità matrimoniale e reciprocità personale, dall’altro, condanni la poligamia, oltre perché contraria al disegno divino, principalmente perché trasforma la donna in mezzo, in strumento, in oggetto di possesso. È per questo, dunque, che la monogamia appare, agli occhi di Leone XIII, come una struttura etica che protegge la soggettività e fonda la pari dignità dei coniugi.
V’è da enfatizzare che questo passaggio sia di straordinaria importanza ermeneutica, dato che la dottrina della monogamia comincia a essere letta non soltanto come norma rivelata, ma come forma di giustizia relazionale. Il matrimonio monogamico diventa la dimensione in cui l’altro è in-sostituibile, non-intercambiabile, non-moltiplicabile. In questo senso, UC suggerisce che la monogamia è la condizione perché il desiderio non degeneri in dominio, mentre, ordinariamente è pensato come un suo limite insopportabile. Con Pio XI e l’enciclica Casti connubii, la riflessione compie, addirittura, un ulteriore passo, in connessione col fatto che l’unità matrimoniale viene interiorizzata. Non è più solo questione di esclusività giuridica, quindi, ma di fedeltà colta come virtù che struttura l’intera vita affettiva, cosa che fa emerge, per la prima volta in modo esplicito, la centralità dell’amore coniugale quale principio unificante del matrimonio. L’interpretazione del quale ultimo, nella forma di cammino di perfezione reciproca, segna una svolta cruciale, che apre la strada alla monogamia concepita, anche e non soltanto come condizione per la procreazione, ma soprattutto ed essenzialmente come spazio di crescita spirituale.
Un ampliamento sostanziale, quello descritto, in sé pronto a gettare le basi del Concilio Vaticano II, che rappresenta uno degli snodi teorici del testo. La definizione stessa del matrimonio come «intima comunione di vita e di amore» segna un cambiamento di paradigma, per il quale l’unità è esigita dalla logica stessa del dono reciproco più di quanto sia richiesta dalla norma. E così, l’amore coniugale, colto in termini di donazione totale di persona a persona, richiede per sua natura proprio quell’esclusività e quell’indissolubilità, che vanno a rappresentare l’intuizione conciliare che Papa Francesco raccoglie e conduce alle estreme conseguenze nel suo Amoris laetitia. Esortazione apostolica postsinodale sull’amore nella famiglia(d’ora in poi AL), traducendolo in linguaggio esperienziale. Mentre, però, il Concilio parla in termini ontologici e sacramentali, AL descrive l’amore coniugale nella sua tessitura quotidiana, ordita sulla pazienza, sulla benevolenza, sul perdono, sulla fiducia, speranza. E UC, che, include ampi riferimenti a questa ‘sezione magisteriale’, riconosce implicitamente che la monogamia non solo possa essere difesa come struttura, ma debba anche essere mostrata come pratica vissuta. Dal punto di vista ermeneutico, questo slittamento è determinante, in ragione del fatto che la monogamia viene appresa e indagata come processo fragile, dinamico, attraversato da conflitti e fallimenti, perdendo la sua stessa, atavica, idealità astratta. Papa Francesco, pertanto, mettendo in guardia contro un’idealizzazione teologica che schiaccerebbe le coppie sotto un peso insostenibile, delinea e configura quella dimensione di cautela, che introduce una tensione feconda all’interno di UC, esitante nella domanda, drastica e ultimativa, relativa al modo in cui tenere insieme l’affermazione forte della monogamia con il riconoscimento della fragilità reale delle relazioni.
Per quanto riguarda, invece, le posizioni di Giovanni Paolo II, di Benedetto XVI e, ancor più dettagliatamente, di Francesco I è bene operare una sosta teoretica più consistente, visto che loro riflessione sulla dimensione matrimoniale si è presentata nel tempo oltremodo intensa e articolata. E allora si proceda in tale direzione.
I paragrafi 71-75 di UC offrono una sintesi particolarmente densa della riflessione antropologica e teologica di Giovanni Paolo II sul significato sponsale della corporeità umana e sul fondamento della monogamia. Al centro dell’argomentazione si colloca l’ermeneutica del dono, che funge da chiave interpretativa unificante tanto della creazione quanto della vocazione relazionale dell’essere umano. Il testo ricostruisce il senso originario dell’esperienza umana dell’amore alla luce della rivelazione, integrando antropologia, teologia biblica e sacramentaria. Il punto di partenza del ragionamento è il riferimento di Cristo al ‘principio’, che Giovanni Paolo II assume come criterio ermeneutico fondamentale. Esso non designa soltanto un momento cronologico, bensì la struttura ontologica del reale così come voluta da Dio, e, in questa prospettiva, per un verso, la creazione appare innanzitutto come atto di donazione, in cui Dio si comunica gratuitamente, per un altro, il mondo creato è il primo dono offerto all’uomo. Proprio in questo orizzonte l’essere umano occupa una posizione singolare, visto che è l’unica creatura capace di riconoscere il mondo come dono e, simultaneamente, di rispondere a tale dono attraverso il dono di sé. Qui, dunque, si innesta il nesso decisivo tra immagine di Dio e vocazione all’auto-donazione, nel senso che l’uomo è creato a immagine di un Dio che è dono, e pertanto realizza la propria identità non nel possesso, ma nella consegna di sé. Il significato sponsale del corpo, inscritto nella differenza sessuale, manifesta precisamente questa struttura relazionale originaria: mascolinità e femminilità, non meramente dati biologici, sono modalità attraverso cui la persona è chiamata a esistere per l’altro.
All’interno di questa antropologia del dono, Giovanni Paolo II colloca la sua interpretazione della monogamia, respingendo implicitamente ogni riduzione della stessa a prodotto di un’evoluzione culturale occidentale. Egli insiste invece sull’origine semitica e biblica dei suoi fondamenti più profondi, individuandone il nucleo nella concezione personalistica della relazione uomo-donna. La monogamia si fa strada, così, come forma relazionale in cui ciascun partner è riconosciuto dall’altro nella totalità della sua persona e in un’eguaglianza di valore. Ciò che viene qualificato come ‘assolutamente originale’ non è semplicemente l’esclusività del legame, ma il suo carattere interpersonale pieno, evitando, quindi, che la relazione sponsale tolleri che l’altro sia parzializzato o funzionalizzato. In questo senso, la monogamia, lontana dall’essere giudicata come è limitazione dell’amore, trova il suo dimensionamento specifico come condizione antropologica adeguata di quest’ultimo, poiché soltanto l’esclusività consente il riconoscimento dell’altro come fine e non come mezzo.
I paragrafi analizzati, inoltre, affrontano con notevole lucidità una difficoltà ermeneutica rilevante, ovvero la distanza tra la volontà originaria di Dio e la prassi storica del popolo d’Israele, segnata dalla poligamia e da una percezione non pienamente sviluppata dell’adulterio. Giovanni Paolo II, che, rispetto a tale discorso, evita una lettura semplicemente normativa dell’Antico Testamento, opta, invece, per un’interpretazione teologica che tiene conto della pedagogia divina e della gradualità della rivelazione. Due sono i pilastri di questa interpretazione: da un lato, il ritorno di Cristo ‘al principio’ ristabilisce, in pratica, l’orizzonte originario della creazione, in cui la coppia umana è concepita come unità duale dei ‘due in una sola carne’, nel significato pieno per cui l’essere umano, per somigliare a Dio, è chiamato a una comunione personale che si realizza nella reciprocità uomo-donna; dall’altro lato, la riflessione profetica sull’alleanza sponsale tra Dio e Israele introduce una potente analogia teologica, in virtù della quale la fedeltà coniugale diventa il simbolo della fedeltà monoteistica, mentre l’adulterio è interpretato come rottura dell’alleanza. In questa prospettiva, la monogamia viene concepita come figura antropologica adeguata per esprimere il rapporto tra Dio e il suo popolo, così da diventare una categoria teologica prim’ancora che morale.
Un passaggio fondamentale del discorso di Papa Wojtyla consiste nella distinzione tra autentica comunione sponsale e le sue possibili contraffazioni. Egli, difatti, chiarisce che l’esclusività, da sola, non è sufficiente a garantire la verità della monogamia: se uno dei partner, o entrambi, vengono ridotti a strumenti di soddisfazione del desiderio, l’unione tradisce il suo significato originario. Dal che emerge con forza la critica a ogni visione utilitaristica o funzionalista della sessualità, secondo la quale, la riduzione dell’altro a oggetto, anche all’interno di una relazione formalmente esclusiva, spegne il contenuto personale della comunione, e il corpo, anziché essere linguaggio del dono, si muta in mezzo di appropriazione. La monogamia autentica, invece, implica il riconoscimento reciproco delle persone come soggetti, capaci di dono e di accoglienza, in una relazione che coinvolga l’intera persona e non solo la dimensione pulsionale.
Tale percorso argomentativo trova il suo compimento nella dimensione sacramentale del matrimonio cristiano. Il dono dello Spirito Santo, effuso nella celebrazione del sacramento, non si limita a ratificare un’unione già esistente, ma introduce una qualità nuova della comunione sponsale. Gli sposi partecipano realmente all’unità della Chiesa come Corpo mistico di Cristo, diventando segno vivo e operante di tale mistero. La comunione sponsale, così elevata e trasformata, coinvolge progressivamente tutte le dimensioni della persona – corporea, affettiva, intellettuale, volitiva e spirituale – in un dinamismo di crescita, che riflette l’amore trinitario. Il matrimonio cristiano appare, in questa luce, oltre che come istituzione sociale o morale, soprattutto come luogo teologico in cui si rende visibile l’amore fedele e unitivo di Dio. L’insieme dei paragrafi analizzati mostra, dunque, come Giovanni Paolo II abbia elaborato una visione della monogamia e del matrimonio profondamente radicata in un’antropologia del dono. La differenza sessuale, la comunione sponsale, la fedeltà esclusiva e il sacramento del matrimonio convergono nel fatto che l’essere umano realizzi se stesso solo nel dono di sé, secondo il disegno originario del Creatore, cosicché la monogamia non appare come un’imposizione esterna, ma come la forma antropologicamente e teologicamente pertinente all’amore umano, capace di rivelare, nel tempo e nella storia, il mistero stesso di Dio.
Nei paragrafi 76–77 di UC, il pensiero di Benedetto XVI viene presentato come una ripresa e al tempo stesso come un approfondimento originale dell’antropologia sponsale elaborata da Giovanni Paolo II. Se quest’ultimo aveva posto al centro l’ermeneutica del dono, Benedetto XVI concentra l’analisi sulla struttura interna dell’eros, mostrando come esso, lungi dall’essere una forza irrazionale da disciplinare dall’esterno, possieda una forma intrinseca che lo orienta naturalmente verso il matrimonio monogamico e definitivo. Il suo contributo si distingue per una marcata attenzione alla dinamica interna dell’amore umano e al suo rapporto con la libertà e il tempo. Il punto di partenza della riflessione di Benedetto XVI è proprio il riconoscimento dell’eros come realtà radicata nella natura stessa dell’uomo. Il riferimento, nello specifico, al racconto della creazione ha, qui, una funzione fondativa: l’eros, infatti, nel discorso di Benedetto XVI, appartiene alla struttura originaria dell’essere umano, e non è un’aggiunta culturale né un semplice prodotto dell’istinto. La figura di Adamo ‘in ricerca’ esprime, quindi, un’incompiutezza costitutiva dell’umano, che non può essere colmata se non nella relazione con l’altro sessualmente differente. La differenza sessuale, dunque accidentale, ma costitutiva dell’unità dell’umanità, indica che solo nell’insieme uomo-donna si realizza l’interezza del genere umano. E, per questo, la stessa espressione una sola carne si va a riferire, in tale contesto, oltre che all’unione corporea, specificamente alla forma di unità che attraversa la totalità della persona.
Altro contenuto determinante della riflessione di Benedetto XVI è l’affermazione secondo cui l’eros, proprio in quanto radicato nella creazione, rimandi strutturalmente al matrimonio. Questo passaggio, rovesciando una visione oppositiva tra desiderio e istituzione, afferma sostanzialmente che il matrimonio è la forma che consente all’eros di giungere alla sua verità, in tal modo rigettando l’idea per cui esso appaia come una cornice esogena imposta all’eros, L’unicità e la definitività del legame matrimoniale – quali condizioni di realizzazione, nella sua ‘intima destinazione’, dell’eros stesso, tale da escludere alternative e costitutivamente aperto al futuro senza riserve – implicano che l’amore umano possieda una ‘teologica’ tensione interna a un profilo stabile, personale e irrevocabile.
A tutto ciò, si aggiunga che, nel paragrafo 77, si sviluppi, da parte di Benedetto XVI, il nodo tematico riguardante il rapporto tra amore e libertà. Egli, grazie a tale argomento, prendendo implicitamente le distanze da quella concezione moderna della libertà, intesa come pura reversibilità delle scelte, secondo cui la definitività sarebbe una minaccia alla libertà, mostra, al contrario, che l’amore autentico, proprio nel suo sviluppo verso livelli più alti, ricerchi spontaneamente la definitività. L’esclusività («solo quest’unica persona») e il per sempre rappresentano proprio la forma compiuta della libertà, la quale, non realizzandosi nella moltiplicazione indeterminata delle possibilità, si esplica pienamente nella capacità di donarsi senza riserva alcuna. In questo senso, la definitività, da rinuncia, diventa atto di fiducia radicale, attraverso il quale la persona si espone al futuro.
Infine, uno degli aspetti più originali del contributo di Benedetto XVI è l’apertura dell’amore umano all’orizzonte dell’eternità. Per il papa tedesco, il matrimonio, raccogliendo la forza dirompente dell’amore, senza neutralizzarla, la orienta verso una dimensione che supera il semplice fluire del tempo, per cui quel per sempre, sopra isolato, si trasforma nell’intuizione, acuta e profonda, che l’amore vero porti in sé e veicoli una pretesa di durata che eccede le capacità puramente umane. L’amore sponsale, quindi, diventa spazio in cui il tempo viene trasfigurato: il presente e il futuro relazionali vengono integrati in quella storia condivisa che è, per l’appunto, il matrimonio, in cui l’amore umano si apre, implicitamente, alla trascendenza. Dunque, nei paragrafi che UC dedica al pensiero sponsale di Benedetto XVI, vengono presentati alcuni cardini ineludibili della sua lettura dell’amore umano, che coniuga realismo antropologico e profondità teologica: 1) l’eros, lungi dall’essere una forza ambigua da contenere, appare come una energia originaria, che chiede una forma adeguata per non disperdersi; 2) il matrimonio monogamico e definitivo è presentato come il compimento interno della dinamica dell’amore stesso; 3) l’unicità, la definitività e l’apertura all’eternità emergono come dimensioni costitutive dell’amore umano, quando esso è vissuto secondo la verità della creazione.
Si passi, allora, ai paragrafi 78-79 di UC, in cui il magistero di Papa Francesco I viene presentato come una tappa ulteriore nello sviluppo dell’antropologia sponsale contemporanea. Dopo la fondazione ontologica dell’amore come dono (Giovanni Paolo II) e l’analisi della dinamica interna dell’eros orientato alla definitività (Benedetto XVI), Francesco I sposta consapevolmente il baricentro sul piano dell’esperienza vissuta. Il suo contributo, espresso specificamente in AL – cui tutte le questioni in UC in merito sollevate e qui di seguito esaminate si riferiscono – riformula in modo originale il rapporto tra carità coniugale, fragilità umana e cammino storico dell’amore, elaborando una teologia del matrimonio segnata da un forte realismo spirituale. Il punto di partenza della riflessione di Papa Francesco è la rilettura di 1Cor 13,4-7 come chiave interpretativa dell’amore coniugale, nel quale brano la carità, così come descritta dall’Apostolo, è una pratica relazionale che si manifesta in atteggiamenti concreti e verificabili. Pazienza, benevolenza, amabilità, gratuità, non-violenza interiore, perdono, condivisione della gioia, fiducia e speranza costituiscono una vera e propria fenomenologia dell’amore vissuto, che, così, viene sottratto a ogni romanticismo spiritualizzato e riportato nel terreno delle dinamiche quotidiane, dove esso si misura con i limiti, i conflitti e le reazioni istintive. In questo senso, la carità, svincolata dalla sua forma cangiante sentimentale, assume quella stabile dell’agire, che richiede esercizio, apprendimento e conversione progressiva.
Papa Francesco, inoltre, insiste sul distacco da se stessi come condizione dell’amore autentico, e per questo, descrive l’amore come un movimento di decentramento, che rompe la logica autoreferenziale e rende possibile il dono gratuito, distacco, questo, che non coincide con l’annullamento della persona, ma con la liberazione dalla pretesa di controllo e dalla violenza interiore verso i difetti dell’altro. In altri termini, se la reazione difensiva di fronte all’imperfezione altrui genera isolamento, l’amore, al contrario, accettando la vulnerabilità, apre alla comunione. La fiducia, in particolare, viene presentata come rinuncia al possesso e al dominio, configurandosi quale atto profondamente spirituale prim’ancora che psicologico, cosicché l’amore coniugale appare come una scuola di libertà reciproca.
Per il papa argentino, accanto alle categorie appena esposte, ve ne sono altre due essenziali, ovvero il perdono e la speranza. Il perdono, irriducibile a mero gesto morale occasionale, viene radicato in una esperienza teologale, per cui solo chi si sa perdonato da Dio può realmente perdonare, secondo una dinamica che inserisce la relazione coniugale in una economia della grazia, in cui il fallimento non è l’ultima parola. La speranza, a sua volta, introduce una dimensione temporale specifica: amare significa sperare per l’altro, credere che la sua persona non coincida con il suo stato presente. L’amore coniugale è, così, orientato al futuro dell’altro, alla sua maturazione possibile, attraverso un movimento aperturistico, che impedisce di fissare l’altro in un’immagine statica e consente alla relazione di rimanere dinamica.
Nel paragrafo 79, in particolare, emerge un aspetto teologicamente significativo di Papa Francesco, e rimarcato in AL, cioè la critica esplicita dell’idealizzazione del matrimonio. Egli mette in guardia, infatti, dalla confusione di piani differenti, caricando la vita coniugale di un peso simbolico sproporzionato, come se i coniugi dovessero riprodurre in modo perfetto il mistero dell’unione tra Cristo e la Chiesa. Questa chiarificazione, dalla portata evidentemente sistematica, significa, per lo più, che, se il matrimonio è segno dinamico, storico, progressivo, allora, la pretesa di una corrispondenza perfetta tra mistero teologico e vita concreta s’identifica con l’ignoranza della condizione limitata dell’essere umano e con la generazione sensi di colpa paralizzanti, situazione a fronte di cui Francesco introduce una sorta di teologia della gradualità, che non perseguendo l’obiettivo di un’attenuazione dell’ideale, si configura come modalità realistica della sua incarnazione. In opposizione, dunque, a una visione statica e perfezionistica, Papa Francesco propone una lettura positiva del cammino coniugale nella sua interezza, includendo fatiche, crisi, cambiamenti e persino sconfitte superate. Il matrimonio, in pratica, non è giudicato sulla base dell’assenza di conflitti, ma sulla capacità di attraversarli insieme. Con l’effetto che, da un lato, la gioia profonda descritta nel testo, viene prodotta dall’esperienza condivisa di una crescita conquistata attraverso la lotta comune, dall’altro, la fatica si appalesa quale luogo di azione dello Spirito Santo, che opera nella storia concreta delle persone, trasformando, così, il matrimonio in un territorio di santificazione ordinaria, dove la grazia si manifesta nella perseveranza. La sezione paragrafica 78-79 di UC mostra, in definitiva, che Papa Francesco completi l’edificio teologico dell’antropologia sponsale introducendo una riflessione centrata sull’esperienza vissuta, sulla fragilità e sulla gradualità. Per lui la carità coniugale rappresenta un processo incarnato, sostenuto dalla grazia e aperto al tempo, cosicché il matrimonio cristiano appare non come la sede della perfezione, ma come quella della fedeltà possibile, in cui l’amore cresce attraverso il perdono, la speranza e la fatica condivisa, rendendo visibile, proprio nella sua imperfezione, l’opera dello Spirito.
Condotta a termine l’analisi qui maggiormente approfondita della sezione magisteriale di Uc dedicata alle posizioni sul matrimonio dei Papi Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco I, si pone in rilievo che i paragrafi 80-81 di UC riferiscono, in merito a Leone XIV, della delineazione da parte sua di primi tratti di una riflessione che, pur nella sua essenzialità iniziale, rivela già una fisionomia teologica riconoscibile. Papa Prevost, infatti, probabilmente non interessato a rielaborare in modo sistematico l’antropologia sponsale dei suoi predecessori, compie, piuttosto, un’operazione di condensazione simbolica delle linee ermeneutiche direttrici tracciate da loro, nella quale esperienza, testimonianza ecclesiale e fondamento teologico convergono in una sintesi sobria e densa al tempo stesso. Il matrimonio viene pensato come forma concreta dell’unità cristiana, in cui l’amore umano trova misura, criterio e compimento nella relazione con Dio. Il riferimento, poi, ai coniugi Louis e Zélie Martin introduce una nozione di modello che merita un’attenzione teorica particolare. Si tratta, nel linguaggio di Papa Leone XIV, di una testimonianza storica capace di orientare senza schiacciare. Il modello, in questa prospettiva, non funziona per imitazione esteriore, ma per attrazione interiore. La coppia cristiana viene descritta attraverso una costellazione di atteggiamenti – fedeltà, attenzione all’altro, fervore, perseveranza, carità, giustizia sociale, fiducia nella prova –, che rimandano, anche in questo caso interpretativo, non certo a una perfezione statica, ma a una coerenza dinamica. L’amore coniugale appare, infatti, come un tessuto di virtù vissute nel tempo, in cui la fedeltà non esclude la prova e la fiducia non elimina la fatica. Il modello, cioè, non eliminando il conflitto, elide, però, ciò che lo attraversa senza dissolvere l’unità.
Un’espressione, poi, particolarmente significativa di Uc, presente nel tratto testuale che qui si sta studiando in relazione al papa americano, è la definizione del matrimonio come avventura, termine che, tutt’altro che ornamentale, introduce una concezione non funzionalistica dell’unione sponsale. L’avventura, infatti, che ordinariamente implica rischio, apertura, esposizione al tempo e all’imprevisto, applicata al matrimonio, nega implicitamente/esplicitamente ogni sua riduzione contrattuale o puramente istituzionale. In questa chiave, l’unità coniugale, viene colta quale esito di un cammino condiviso piuttosto che come risultato di una perfetta compatibilità iniziale, per cui, per un verso, fedeltà e attenzione al partner sono delineati come atteggiamenti che si apprendono e si rinnovano, per un altro, il matrimonio affiora come processo relazionale che esige perseveranza.
Ancora più eloquente ed emblematico, in tale quadro esegetico, al punto da costituire il vero asse teoretico del brano, è il motto episcopale e pontificio di Papa Leone XIV. L’espressione agostiniana «In Colui che è Uno, siamo uno» inocula una concezione radicalmente teologica dell’unità matrimoniale, nel senso che l’essere una cosa sola viene fatto derivare primariamente dalla partecipazione a un’unità che precede e fonda quella umana. E qui si opera uno slittamento basilare, secondo cui l’unità dei coniugi non auto-prodotta, bensì ricevuta, trova la sua origine e la sua pienezza nella relazione con Dio, che, costituendo il principio unificante di tale unione, consente alla coppia di non chiudersi in una autosufficienza duale e di aprirsi strutturalmente a un ‘Terzo’ che rende possibile l’unità senza fusione. Sotto tale luce, va letta la formulazione di Leone XIV dal forte impatto concettuale, presente nel suo discorso rivolto agli sposi in occasione del Giubileo delle famiglie, secondo cui il matrimonio non è un ideale, ma il canone del vero amore, una scelta espressiva, questa, teologicamente fitta e pregnante, dato che indica, peculiarmente e costitutivamente, quella misura e quel criterio normativo, cui sopra in merito si accennava, ma anche una forma riconosciuta e trasmissibile. Con questa affermazione, il matrimonio viene sottratto sia alla sfera dell’utopia irraggiungibile sia a quella del minimo etico, per apparentarsi a quella dell’amore totale, fedele e fecondo quale forma propria dell’amore umano quando vissuto secondo verità. E proprio in tale contesto, a integrarsi in modo inscindibile, sono proprio unità e fecondità: l’essere una carne sola, primaria condizione di possibilità del dono della vita, apre all’amore coniugale, che, unificante, diventa generativo, secondo quello specifico e profondo significato di ‘fecondità’ quale partecipazione all’azione creatrice di Dio e non mera operatività replicativo-biologica. In questo senso, i coniugi, resi ‘una cosa sola’, vengono trasformati interiormente, secondo quel processo per cui l’unità li abilita a donare, senza farli ripiegare su se stessi, e l’amore che li anima arriva a riflettere, nella storia, la logica del Dio che è comunione e dono. Per questo, i paragrafi 80-81 di UC chiariscono come il magistero iniziale di Papa Leone XIV si caratterizzi per una sintesi essenziale ma profondamente teologica: il matrimonio si esalta quale luogo in cui unità, fedeltà e fecondità sono dimensioni strutturali di un amore fondato in Dio, e l’essere una cosa sola, dimensione precipua dell’unità coniugale, appare come possibilità reale, precisamente perché non poggia esclusivamente sulle forze umane, ma, per l’appunto, sull’essere-uno di quel Dio, perciò stesso suo principio, misura e compimento.
A chiusura dell’ampia pagina magisteriale di UC, il riferimento al Codice di Diritto Canonico e al Catechismo della Chiesa Cattolica permette al discorso di riacquisire la sua struttura specificamente normativa. Anche qui si procederà per passi graduali.
Il paragrafo 82 di UC offre una sintesi concisa ma pregnante di ciò che il Codice di Diritto Canonico, al Can. 1055, §1, definisce come essenza e dignità del matrimonio cristiano. La norma canonica stabilisce che il matrimonio non è semplicemente un accordo sociale o civile, bensì un patto di vita totale tra un uomo e una donna, ordinato intrinsecamente al bene dei coniugi e alla procreazione e all’educazione dei figli. L’elevazione di questo patto alla dignità di sacramento da parte di Cristo Signore lo colloca in una dimensione ontologicamente superiore, in quanto il matrimonio diventa, di fatto, veicolo della grazia divina e segno della relazione tra Cristo e la Chiesa. In tal quadro, il primo aspetto da considerare è la dimensione ontologica e temporale del matrimonio, per la quale esso costituisce una comunità di vita tutta, cioè globale e indivisibile. La formula canonica sottolinea che l’unione coniugale non è parziale o temporanea, ma totale, perché coinvolge corpo, cuore, intelligenza e volontà, investendo ogni sfera della persona. E, in termini teologici, questa totalità corrisponde propriamente all’ideale biblico della coppia come ‘una carne sola’ (Gen 2,24), che implica reciprocità completa e dedizione senza riserve. L’espressione ‘comunità di tutta la vita’ rinvia anche alla stabilità della relazione, significando, dunque, che il matrimonio è un atto deliberato di costanza e perseveranza, fondato sulla volontà consapevole dei coniugi di affrontare insieme gioie, prove e responsabilità. Qui, il Can. 1055, §1, sostenendo che l’unione totale è una realtà esperienziale che richiede cura, impegno e continuità quotidiana, trova, dunque, la sua applicazione concreta e pratica.
Un secondo punto fondamentale della norma canonica è l’orientamento intrinseco del matrimonio al bene reciproco dei coniugi. Il patto matrimoniale, non essendo un contratto finalizzato esclusivamente alla procreazione o al riconoscimento sociale, si configura nei termini di una relazione in cui ciascun coniuge è chiamato a promuovere l’integrità, la crescita e la felicità dell’altro. Da un punto di vista teologico, questa finalità costituisce un riflesso della logica del dono, grazie a cui l’amore coniugale, come sottolineato in molti brani di UC, in questo lavoro analizzati, è essenzialmente donazione di sé, e non mero soddisfacimento di desideri egoistici. Per questo, da un lato, l’unione realizza la dimensione sacramentale solo sotto la condizione del suo orientamento strutturale al bene, dall’altro, la grazia del sacramento opera come potenziamento dell’amore reale e concreto tra i coniugi.
Il terzo asse del patto matrimoniale, secondo il canone e UC che lo richiama, è la sua natura ordinata alla procreazione e all’educazione dei figli. La coppia battezzata, oltre a esercitare la paternità e la maternità come semplice funzione biologica e sociale, le realizza come parte integrante del disegno divino, cosicché la procreazione diventa strumento di partecipazione alla creazione, mentre l’educazione dei figli si configura come trasmissione della fede e della vita morale, trasformando l’unione coniugale in una dimensione pedagogico-spirituale, ed evidenziando, di conseguenza, un nesso forte tra dimensione naturale e soprannaturale, in virtù della quale la procreazione non è separata dalla vocazione cristiana, ma ne costituisce la manifestazione concreta. Così, l’atto creativo dei genitori si inserisce nell’ordine sacramentale, rendendo il matrimonio un vero e proprio canale della grazia divina.
Inoltre, l’elemento particolare che distingue il matrimonio cristiano da ogni altra forma di unione è la dignità sacramentale conferita da Cristo: l’elevazione del patto matrimoniale a sacramento significa, in pratica, inserirlo nella storia della salvezza, trasformando la relazione coniugale in strumento di partecipazione alla vita divina, ragion per cui la coppia battezzata diventa «segno visibile e tangibile dell’amore di Cristo per la Chiesa», in cui la dimensione umana dell’unione e la dimensione divina si intrecciano in maniera inscindibile. V’è da sottolineare, poi, che, dal punto di vista canonico, la sacramentalità comporta anche quella particolare responsabilità, per la quale gli sposi sono chiamati a vivere l’unione sia come impegno morale sia, soprattutto, come partecipazione effettiva alla grazia, facendo sì che ogni azione quotidiana – dal dono di sé alla cura dei figli – risulti segno concreto della presenza di Cristo nella loro vita.
L’analisi paragrafo 82 di Uc, in relazione a Can. 1055, §1, che esso richiama esplicitamente, suggerisce alcune linee guida operative per la pastorale famigliare. In primo luogo, la formazione dei fidanzati deve far comprendere che il matrimonio sia impegno totale, reciproco e stabile, e non una scelta reversibile o condizionata da convenienze. In secondo luogo, l’attenzione alla prole richiede una prospettiva integrale, nel senso che non basta la cura materiale, ma occorre promuovere crescita spirituale, morale e sociale dei figli. Infine, la coscienza della dignità sacramentale invita i coniugi a vivere ogni gesto quotidiano come atto di grazia, unificando la dimensione umana e divina della loro vita famigliare. Alla luce di tutte le considerazioni sin qui snocciolate, il matrimonio cristiano affiora come patto totale, orientato al bene reciproco e alla generazione della prole, e, nello stesso tempo, veicolo di grazia sacramentale. L’unità di vita, la cura reciproca e la responsabilità, pur essendo (anche) obblighi etici, risultano principalmente strumenti attraverso cui il sacramento manifesta la sua potenza trasformante. Così, il matrimonio cristiano, anche da queste argomentazioni, da mera istituzione sociale e da vincolo di convenienza, passa a identificarsi con un’esperienza teologica vivente, che realizza nella quotidianità il disegno di Dio e rende visibile, nel tessuto della vita famigliare, l’amore di Cristo per la Chiesa.
Passando, quindi, al segmento testuale concentrato sul Catechismo della Chiesa Cattolica (d’ora in poi CCC), si può sostenere che il Magistero della Chiesa, come riflesso nel paragrafo 83 di UC, ribadisca in maniera nitida e coerente la centralità dell’unità e della fedeltà nell’esperienza matrimoniale. La poligamia, sotto questo profilo, compare tanto come deviazione giuridico-sociale quanto, soprattutto, come contrasto radicale alla dignità reciproca dei coniugi e al disegno divino sull’amore coniugale. CCC, specificamente ai nn. 1645, 1646, 2381, 2387, e anche 275, fornisce la cornice normativa e morale di questa riflessione, illuminando la comprensione teologica del matrimonio come comunione unica ed esclusiva tra uomo e donna. CCC, n. 1645, in particolare, sottolinea che l’unità del matrimonio non è un semplice vincolo legale, bensì la manifestazione concreta della pari dignità personale dei coniugi, che si esprime nel mutuo e pieno amore. Il matrimonio, secondo UC, si configura come una relazione in cui l’uomo e la donna si donano reciprocamente in maniera totale, costruendo un vincolo che è intrinsecamente esclusivo. La poligamia, al contrario, nega questa pari dignità e compromette la singolarità dell’amore coniugale, poiché la divisione dell’affetto e dell’impegno tra più partner rende impossibile una vera comunione reciproca. In termini teologici, l’unicità del patto matrimoniale rispecchia la relazione tra Cristo e la Chiesa: così come Cristo ama una Chiesa sola, il coniuge è chiamato a un amore unico, indiviso, che realizza concretamente la grazia sacramentale del matrimonio elevata da Cristo (cfr. Can. 1055, §1). L’unità, quindi, è una condizione ontologica del sacramento, necessaria per la sua piena efficacia spirituale.
CCC, n. 1646, invece, evidenzia che la fedeltà inviolabile è esigenza naturale e ontologica dell’amore coniugale, perché essa scaturisce dal dono totale che i coniugi si fanno l’uno all’altro. Se l’atto matrimoniale, quindi, non è transitorio e/o condizionato, allora l’amore coniugale è definitivo per sua stessa natura, in quanto incarnazione concreta di un vincolo che trascende le circostanze contingenti. UC, in tale direzione, ribadisce che la fedeltà, conseguenza logica della comunione totale dei coniugi, consiste nel fatto che, quando ciascun coniuge si dona integralmente all’altro, essa diventa espressione naturale della reciprocità, integrando unità, amore e responsabilità verso i figli.
Per quanto concerne CCC, n. 2381, esso precisa che l’adulterio rappresenti un’ingiustizia in quanto, compromettendo il vincolo dell’alleanza matrimoniale, chi lo commette viola gli impegni assunti, lede il diritto dell’altro coniuge e compromette il bene dei figli. UC, integrando questa prospettiva, evidenzia che l’adulterio, oltre a essere un peccato meramente individuale, è un attacco all’istituto del matrimonio e alla sua funzione generativa, poiché la stabilità della coppia è la condizione indispensabile per la crescita integrale della prole. In questa luce, l’adulterio spezza l’ordine naturale e soprannaturale del matrimonio, nel senso che interrompe l’unità e la fedeltà, compromettendo la comunione dei coniugi e la partecipazione alla grazia sacramentale, secondo quanto previsto da Can. 1055, §1.
CCC, n. 2387, e n. 275, affrontano, infine, dal canto loro, il tema della poligamia, chiarendo che essa contraddica radicalmente la comunione coniugale e il progetto divino rivelato alle origini. Essa, che nega l’unicità e l’esclusività del vincolo, compromette la pari dignità dei coniugi e riduce l’amore coniugale a una dimensione frazionata e subordinata agli interessi egoistici. UC sottolinea, tuttavia, che la Chiesa riconosca il dramma morale di chi, desideroso di convertirsi al Vangelo, deve interrompere legami poligamici precedenti. In questi casi, il (neo-)cristiano ha il dovere di rispettare gli obblighi verso le mogli e i figli, armonizzando giustizia e conversione. Un equilibrio, questo, che mostra la profondità pastorale della legge morale, per cui la fedeltà e l’unità, da meri precetti, si trasformano in strumenti di cura delle relazioni umane e della generazione integrale dei figli.
Stante quanto emerge dal paragrafo 83 di UC e dai riferimenti del CCC, l’unità e la fedeltà coniugale possono essere comprese quali dimensioni fondative, intrinsecamente interconnesse, dell’istituto matrimoniale cristiano. Da un lato, l’unità non si limita a indicare un legame giuridico o sociale, ma si radica nella realtà ontologica della comunione sponsale, concepita come un vincolo singolare, totale ed esclusivo tra due persone. Questa unicità trova la sua motivazione più profonda nella pari dignità dei coniugi, principio cardine che il Catechismo evidenzia come essenziale per la piena realizzazione dell’amore reciproco (cfr. CCC, n. 1645). L’uomo e la donna, nella reciprocità della loro donazione, non soltanto condividono la vita quotidiana, ma incarnano concretamente il principio teologico secondo cui l’amore umano è chiamato a rispecchiare, in maniera finita e partecipativa, l’amore di Cristo per la Chiesa. Ed è proprio questa corrispondenza tra comunione umana e comunione divina a conferire al matrimonio il suo carattere sacramentale, come sottolinea il Can. 1055, §1, elevando il patto coniugale a veicolo di grazia e partecipazione alla vita di Dio stesso. Dall’altro lato, la fedeltà è la conseguenza logica e naturale del dono reciproco che i coniugi si fanno l’un l’altro. Il matrimonio, nella sua dimensione sacramentale, richiede una fedeltà inviolabile, perché solo attraverso la permanenza e la stabilità di questo vincolo il dono totale delle persone può realizzarsi pienamente (cfr. CCC, n. 1646). La fedeltà diventa, quindi, una manifestazione concreta dell’amore reciprocamente oblativo, che non può essere condizionato da circostanze contingenti né ridotto a una forma transitoria di legame, e il matrimonio, di conseguenza, assume il profilo di un cammino dinamico di reciprocità, che, pur immerso nella realtà quotidiana, esprime una profondità metafisica e sacramentale. Il contrasto tra questa visione e pratiche quali l’adulterio o la poligamia permette di comprendere la portata teologico-morale del matrimonio. L’adulterio costituisce un’interruzione della comunione sponsale, una ferita che va oltre la trasgressione morale individuale e che investe l’ordine sacramentale stesso, compromettendo non solo l’unità dei coniugi, ma anche il bene dei figli, la cui crescita armoniosa richiede la stabilità dell’unione genitoriale (cfr. CCC, n. 2381). La poligamia, invece, rappresenta una negazione radicale del disegno divino, poiché frammenta la comunione unica, minaccia la pari dignità dei coniugi e rende impossibile la realizzazione integrale del dono di sé nell’ambito del vincolo matrimoniale (cfr. CCC, nn. 2387 e 275). In questo senso, l’unità e la fedeltà costituiscono l’essenza stessa della comunione matrimoniale, il criterio mediante cui il matrimonio diventa autentico segno e strumento della grazia divina.
In sintesi terminale, il matrimonio cristiano, se letto alla luce di UC congiuntamente ad alcune precise sezioni di CCC cui si richiama esplicitamente, per quanto immediatamente vincolo sociale e norma etica contingente, è soprattutto comunione totale, definitiva e sacramentale, nella quale l’unità e la fedeltà non si limitano a ordinare la vita pratica dei coniugi, ma configurano la loro realtà esistenziale e teologica. Ogni infrazione a questo vincolo, che si tratti di adulterio o di poligamia, costituisce una rottura del disegno stesso di Dio, minando la dignità dei coniugi e la generazione integrale dei figli. In definitiva, il matrimonio, luogo in cui l’amore umano diventa partecipazione alla grazia divina, realizza l’unità, la fedeltà e la fecondità come esperienza ontologica e sacramentale integrata, in cui la vita concreta dei coniugi riflette, nella finitezza, la pienezza dell’amore di Dio.
La chiusura della sezione ‘magisteriale’ di UC con il Codice di Diritto Canonico e col Catechismo della Chiesa Cattolica restituisce, quindi, al discorso ancora una volta la sua struttura normativa: dopo aver attraversato la storia, l’antropologia e la spiritualità, UC riafferma che la monogamia resta criterio giuridico ed etico vincolante, e, tuttavia, alla luce di tutto il percorso compiuto, questa normatività appare soprattutto in forma di sintesi di un cammino. Da ultimo, tale porzione testuale sugli interventi magisteriali mostra, dunque, come la monogamia cristiana, lontana dall’essere qualificata come blocco statico, risulti una forma vivente di pensiero e di esperienza. In dialogo con AL, essa tenta di tenere insieme verità e misericordia, norma e storia, idealità e fragilità. E la contro-lettura laica dei contenuti di UC, non annullando questa proposta, rivela, invece, che la monogamia, così come pensata dalla Chiesa, per un verso, non pretende di essere l’unica forma possibile di relazione, per un altro, afferma di essere una forma vera, capace di rivelare qualcosa di essenziale sull’umano quando è vissuta come dono, fedeltà e responsabilità reciproca.
6. Il dialogo di Una caro con la filosofia del Novecento
Il documento UC si colloca consapevolmente, come già sostenuto, all’interno di una strategia teoretica che rifiuta tanto l’autosufficienza del discorso teologico quanto la sua riduzione a mera ripetizione normativa. Fin dalle sue scelte argomentative, in cui emerge con chiarezza la volontà di entrare in dialogo strutturale anche con la filosofia, UC, nell’intento di confrontarsi soprattutto con la realtà e il pensiero contemporanei, dedica uno spazio considerevole alla filosofia del Novecento, assumendone le categorie, le domande e le aporie come luoghi teoreticamente fecondi per una riformulazione più profonda dell’intelligenza del matrimonio e dell’amore umano.Non si tratta, tuttavia, di un’operazione di semplice apologetica culturale o di un uso strumentale della filosofia come supporto estrinseco a tesi già date. Al contrario, UC sembra muoversi secondo una logica di reciproca esposizione: il pensiero filosofico è chiamato a misurarsi con la radicalità dell’esperienza coniugale, mentre la riflessione ecclesiale accetta di lasciarsi interrogare dalle acquisizioni più alte dell’antropologia contemporanea, in particolare da quelle correnti che hanno posto al centro la persona, la relazione e l’alterità.
La scelta degli autori non è casuale. Mounier, Lacroix, Lévinas, Wojtyła e Maritain rappresentano, infatti, differenti declinazioni di un medesimo sforzo, ovvero quello di sottrarre l’umano tanto alla riduzione individualistica quanto a quella collettivistica, restituendolo a un’ontologia della relazione, capace di tenere insieme libertà, dono, corporeità e trascendenza. Il Novecento filosofico, segnato dall’esperienza della crisi dei grandi sistemi e dalla scoperta della vulnerabilità dell’umano, offre, così, a UC un terreno d’elezione per articolare una visione del matrimonio non come istituzione funzionale, ma come evento personale originario. In questo senso, il documento assume la filosofia come interlocutrice reale, riconoscendole la capacità di illuminare dall’interno la struttura dell’amore coniugale. La monogamia, l’esclusività, l’unità corporea e spirituale, non difese in nome di un ordine esterno, vengono mostrate come esigenze che emergono dall’analisi stessa dell’esperienza personale, così come essa è stata pensata e problematizzata nel cuore della modernità filosofica.
Il riferimento a Emmanuel Mounier, nel contesto di UC, introduce una critica radicale dell’ontologia individualista, che ha segnato la modernità occidentale e che ha inevitabilmente influito anche sulla comprensione della famiglia e del matrimonio. Al centro della riflessione mounieriana vi è l’idea che la persona non possa mai essere pensata come una monade autosufficiente, già compiuta in se stessa, che entra in relazione solo per libera aggiunta o per convenienza funzionale. Al contrario, la persona è costitutivamente ‘in tensione’, chiamata a realizzarsi solo nel movimento del dono. Ed è proprio questa struttura dinamica della persona che rende insufficiente una concezione della famiglia come ‘società chiusa’, modellata sull’individuo borghese proprietario di sé. In tale prospettiva, la famiglia, non più luogo di comunione, ma semplice spazio di coabitazione di interessi privati, viene colta come una somma di particolarismi giustapposti, che non genera unità reale. La critica di Mounier è, qui, dunque, di natura ontologica prim’ancora che morale: laddove manca il sacrificio del particolarismo, viene meno l’unione come realtà nuova. E quando UC insiste sul carattere ‘totalizzante’ dell’unione coniugale, essa riprende precisamente questo nucleo teorico. In tale quadro esegetico, da un lato, la monogamia si mostra come la forma simbolica e concreta di un’unità che esige l’intero soggetto, dall’altro, l’‘avventura’ del matrimonio, non garantita da un atto giuridico iniziale, richiede una tensione continua, un impegno da ‘fecondare nel tempo’. La dimensione esclusiva della relazione emerge, allora, come esigenza interna del dono personale, per cui ciò che è totale non tollera divisioni senza snaturarsi.
Con Jean Lacroix, invece, il personalismo assume una fisionomia più marcatamente relazionale ed ermeneutica. Ispirandosi a Kierkegaard, Lacroix sposta l’attenzione dal gesto del dono in quanto tale all’atto del riconoscimento reciproco, inteso come s’avouer l’un à l’autre. Non si tratta di una semplice presa d’atto psicologica, ma di un evento ontologicamente pregnante, in cui due persone si riconoscono contemporaneamente l’una davanti all’altra e davanti a una realtà che le trascende. Insomma, un duplice movimento decisivo: il riconoscimento autentico non chiude la coppia in una autoreferenzialità intimistica, ma la radica in una dimensione che supera entrambi i soggetti. È in questo senso che la famiglia può essere pensata come archetipo della socialità, e ciò perché manifesta la logica originaria di ogni legame autentico, fondato non sulla forza o sull’utile, bensì sul riconoscimento dell’altro in quanto altro. Riconoscimento che possiede, così, una struttura paradossale, nel senso che è l’atto più intimo e, al tempo stesso, quello più socialmente fecondo. Proprio perché riconosce l’alterità senza inglobarla, così annichilendola, esso trasforma la tendenza conflittuale originaria in comunione. In questa prospettiva, il matrimonio appare come la località principe del riconoscimento integrale, in cui corpo, anima e spirito incarnato vengono abbracciate quali dimensioni inseparabili della persona concreta. E, così, la monogamia diventa conseguenza logica di questa concezione: se il matrimonio è un’unità qualitativamente superiore, esso non può essere moltiplicato senza dissolversi. L’‘essere-famigliare’ s’impone, così, come la più alta realizzazione dell’unità umana, nella misura in cui fonda una modalità di relazione che rende possibile ogni autentica apertura.
Grazie a Emmanuel Lévinas il discorso compie un ulteriore scarto teorico. Il centro della riflessione non è più l’unità come tale, bensì l’irruzione dell’alterità attraverso il volto dell’altro, che rende ogni relazione originariamente etica. Il faccia a faccia, da semplice metafora dialogica, volge in evento in cui l’altro si impone come irriducibile, sottraendosi a ogni tentativo di possesso o totalizzazione. Il volto, in altri termini, rende comunicabile l’interiorità personale senza mai renderla trasparente ed esige riconoscimento senza permettere appropriazione. In questo orizzonte, la sessualità può essere sottratta tanto alla riduzione biologica quanto a quella puramente simbolica, a condizione, però, che resti inscritta nella dinamica del volto, nella quale la ‘carezza’, che Lévinas descrive come ‘cammino nell’invisibile’, diventa la cifra di un eros in cerca di quella particolare unione che non annulli l’alterità. È precisamente questa struttura che consente a UC di leggere Lévinas come un alleato inatteso di una concezione esclusiva del matrimonio. Il ‘faccia a faccia’, in definitiva, è possibile solo tra due, perché la responsabilità infinita che esso implica non è replicabile/moltiplicabile senza essere ‘kenotizzata’. Per questo la critica a poligamia, adulterio e poliamore, lontano dall’essere rappresentata come condanna morale astratta, assume, invece, la forma di una diagnosi ontologica, che allontana l’illusione che l’intensità dell’amore cresca con la successione dei volti, mentre, al contrario e in realtà, conduce alla dispersione del senso. E la stessa evocazione nel testo del mito di Don Giovanni, esprimendo simbolicamente questa dissoluzione, certifica che, quando la quantità/il numero prende il posto del nome, l’amore perde la sua unità narrativa e diventa consumo seriale dell’alterità.
Con Karol Wojtyła la riflessione si fa sistematica e rigorosamente antropologica. Se, per un verso, il matrimonio è definito come ‘unione e comunità di due persone’, per un altro, l’essere del matrimonio consiste nel costituire un’unità interpersonale, che si esprime, anche e profondamente, senza però assolutizzarla, nella funzione procreativa. Eppure, il cuore del pensiero wojtyłiano è il cosiddetto principio personalista, secondo cui la persona deve sempre essere trattata come fine e mai come mezzo, principio, questo, che costituisce la misura interna della stessa sessualità, andando, così, a formare saldamente la convinzione secondo cui là dove l’altro diventi puro oggetto di godimento o di uso, la relazione cessa di essere personale, anche se formalmente consensuale. Questa convinzione si pone, poi, come il terreno su cui viene coltivata l’idea che la monogamia sia l’unica forma capace di garantire la verità della sessualità: solo un’appartenenza unica ed esclusiva, infatti, unitamente a una sessualità coinvolgente l’intera persona, al di là di ogni possibile vicendevole funzionalizzazione da parte degli attori della relazione amorosa, rende possibile un dono totale di sé autentico. Accanto a tale pacchetto teorico, Wojtyła, immette un altro elemento, ripreso e valorizzato da UC, consistente nel rifiuto tanto delle visioni edonistiche quanto di quelle rigoristiche. Contro ogni sospetto manicheo, Wojtyła, infatti, afferma che il piacere sessuale non sia incompatibile con la dignità della persona, purché sia integrato in un amore che riconosce l’altro come co-soggetto. La distinzione tra desiderare l’altro come bene per sé e desiderare il bene dell’altro pone in essere una concezione matura dell’eros, in cui il desiderio, non negato, viene purificato e ordinato. Conseguentemente, la gioia sessuale, invece di sorgere e svilupparsi dall’isolamento della concupiscenza, prende corpo dalla convergenza di molteplici dimensioni dell’amore, quali comprensione reciproca, progetto condiviso, fiducia e virtù, in un modo che consente alla monogamia di configurarsi, così, come lo spazio simbolico e materiale in cui tale integrazione possa stabilizzarsi nel tempo, evitando tanto la repressione quanto la dispersione del desiderio.
Il riferimento al matrimonio di Jacques e Raïssa Maritain introduce, all’interno di UC, una modulazione originale e, in certa misura, eccentrica rispetto agli altri itinerari filosofici richiamati dal documento. Se Mounier, Lacroix, Lévinas e Wojtyła elaborano categorie concettuali generalizzabili – il dono, il riconoscimento, il ‘faccia a faccia’, il principio personalista –, l’esperienza dei Maritain si presenta piuttosto come una figura esistenziale concreta, nella quale la riflessione filosofica è inseparabile da una storia vissuta, spiritualmente intensa e teologicamente trasfigurata. Proprio per questo, essa funziona come caso-limite, capace di illuminare dall’interno alcune dinamiche essenziali dell’amore monogamico. Il matrimonio dei Maritain appare anzitutto come una comunione integrale, che attraversa e unifica le dimensioni intellettuale, spirituale, affettiva e, non senza tensioni, corporea. In questa esperienza, l’amore coniugale, non pensato primariamente come soddisfazione del desiderio o come semplice complementarità funzionale, viene colto come cammino ascetico, nel quale, per un verso, il desiderio stesso è progressivamente purificato, decentrato e ricondotto a una logica oblativa, per un altro, la stessa ascesi viene integrata in un orizzonte di senso più ampio, orientato alla verità della persona e, in ultima istanza, a Dio.
Jacques Maritain, inoltre, insiste sul fatto che l’amore romantico e passionale conservi una funzione reale e positiva, soprattutto come principio dinamico iniziale del matrimonio, come impulso originario, come forza di attrazione che mette in moto l’unione. Tuttavia, proprio perché il fine del matrimonio non coincide con il compimento perfetto di questo amore romantico, l’istituzione coniugale è chiamata a operare una trasformazione più profonda rispetto a esso ultimo, che Maritain descrive con la celebre metafora dell’‘alchimia’, ovvero un processo lento e spesso doloroso, mediante il quale l’amore viene progressivamente liberato dalle sue componenti egocentriche e ricondotto alla logica del dono disinteressato. In questo senso, l’unità matrimoniale viene descritta nei termini di una realtà da costruire, attraverso un lavoro interiore, che implica rinuncia, purificazione, pazienza e perdono. L’amore monogamico si rivela, di conseguenza, come una forma di fedeltà creativa, nella quale il legame esclusivo non è difeso contro l’altro, ma per l’altro, allo stesso modo in cui l’irrevocabilità dell’unione non è il segno di una chiusura, bensì la condizione di possibilità di una dedizione totale, che libera la persona dalla tentazione di mantenere riserve o vie di fuga.
Ciò che rende particolarmente significativa la posizione di Maritain, nel contesto di UC, è il modo in cui egli articola il rapporto tra amore spiritualeedimensione sessuale. Nelle prime formulazioni, soprattutto alla luce dell’esperienza condivisa con Raïssa, Maritain tende a relativizzare l’importanza della sessualità, senza tuttavia escluderla. Questo atteggiamento ha talvolta alimentato letture riduttive, che lo hanno avvicinato a una concezione spiritualista o sospettosa nei confronti del corpo. Il documento, tuttavia, mostra con finezza come questa interpretazione non renda giustizia all’evoluzione del suo pensiero. Nelle annotazioni successive al Diario di Raïssa, infatti, Maritain compie un passaggio fondamentale, integrando positivamente la sessualità all’interno di quel sentimento che egli stesso definisce, con espressione volutamente paradossale, ‘amore folle’. Esso, considerato nella sua forma estrema e assoluta, possiede la capacità di alienare l’anima da se stessa, cioè di sottrarre la persona alla logica dell’autoconservazione per orientarla interamente al bene dell’altro. Ma proprio qui emerge con chiarezza che una tale donazione totale non possa prescindere dal corpo, ovvero che l’estasi dell’amore non è disincarnata, bensì profondamente umana. Letta in tale contesto ermeneutico, l’affermazione secondo cui una persona può fare dell’altra il proprio‘Tutto’ solo donandole anche il proprio corpo, insieme all’anima, segna un punto di convergenza rilevante con le altre prospettive personaliste richiamate da UC. In Maritain, tuttavia, questa integrazione assume un carattere eminentemente teologico, se si valuta che il dono reciproco degli sposi diventa segno e partecipazione del movimento stesso dell’amore teologale, che spinge la persona fuori di sé verso Dio attraverso l’altro. L’unità coniugale è, così, interpretata come anticipazione terrena di una comunione ultima, nella quale l’amore umano trova il suo compimento senza essere annullato. In questo quadro, la monogamia, che non appare semplicemente come una esigenza etica o antropologica, è presentata come la forma concreta che l’amore oblativo assume quando si inscrive nella storia e nel corpo. Per dirla diversamente, l’esclusività del legame è giustificata in virtù della logica stessa del dono totale, per cui solo un amore che non si divide può tendere alla radicalità che Maritain attribuisce alla vocazione matrimoniale. L’unità tra un uomo e una donna diventa, così, la sede in cui l’amore si lascia purificare, approfondire e trasfigurare.
Infine, l’insistenza maritainiana sul perdono come esigenza strutturale della vita coniugale rivela una comprensione particolarmente realistica e, al tempo stesso, spiritualmente esigente del matrimonio. Il perdono, non certo accessorio morale, ma pratica quotidiana, custodisce l’unità dall’interno, impedendo che le inevitabili ferite della convivenza degenerino in distanza o chiusura. In questa prospettiva, l’amore monogamico si configura come una disciplina della misericordia, nella quale la fedeltà, in odore di rigidità, si volge in capacità di ricominciare. Il contributo dei Maritain, così interpretato, arricchisce UC di una dimensione verticale che non sostituisce, ma intensifica l’argomentazione antropologica e personalistica del documento. E così, l’ascesi dell’amore e l’unità incarnata, invece di rappresentare una via alternativa alla comprensione filosofica del matrimonio, risultano il suo punto di massima tensione, là dove l’amore umano, senza cessare di essere tale, si lascia attraversare e portare oltre se stesso.
Dopo aver ripreso ed esposto le singole posizioni teoretiche dei filosofi citati, non è da trascurare il fatto che la ricchezza del percorso tracciato da UC possa emergere con particolare evidenza quando si mettano quelle in dialogo e in forma comparativa. Pur nella pluralità dei linguaggi e delle prospettive, infatti, è possibile individuare tra esse una costellazione concettuale comune, attorno alla quale ciascun autore sviluppa accenti propri: la persona come realtà relazionale, l’amore come evento che eccede l’individuo, e l’unità come forma qualitativa irriducibile alla mera moltiplicazione dei legami. 1) Emmanuel Mounier rappresenta, per così dire, il punto di partenza antropologico: la sua critica dell’individualismo borghese smaschera la fragilità di una concezione della famiglia intesa come semplice prolungamento dell’autonomia individuale. In Mounier, l’unità coniugale è l’esito di una trasfigurazione delle tensioni personali attraverso il dono. Il matrimonio, in questa prospettiva, appare come una forma esigente di comunione, che chiede il sacrificio del particolarismo proprio perché mira alla nascita di una realtà nuova, qualitativamente distinta dai soggetti che la compongono. 2) Jean Lacroix, pur muovendosi nello stesso orizzonte personalista, sposta l’asse dalla dinamica del dono a quella del riconoscimento reciproco. L’atto del s’avouer l’un à l’autre introduce una dimensione ermeneutica decisiva, per cui l’altro non è solo colui a cui ci si dona, ma colui che viene riconosciuto come altro davanti a una realtà che trascende il proprio sé. Qui l’unità non si costituisce contro l’alterità, ma attraverso di essa. La monogamia, in Lacroix, in pratica, è primariamente la forma coerente di un riconoscimento integrale che non può essere ripetuto senza perdere la propria densità ontologica. 3) Con Emmanuel Lévinas il plesso discorsico subisce un ulteriore decentramento. L’alterità non è più semplicemente una dimensione da integrare nell’unità, ma l’evento originario che fonda ogni etica. Il volto dell’altro interrompe ogni tentativo di totalizzazione e chiama il soggetto a una responsabilità infinita. Così, l’interpretazione levinasiana del matrimonio proposta da UC è particolarmente significativa, nella misura in cui l’esclusività dell’unione, non derivando da una volontà di possesso, emerge dall’impossibilità di moltiplicare una responsabilità, che è, per sua natura, unica e non trasferibile. La critica alla poligamia e al poliamore assume, in tal modo, una forma eminentemente filosofica: a essere problematico non è il numero in quanto tale, ma la frammentazione del volto quanto la dissoluzione del nome nell’anonimato seriale. 4) Karol Wojtyła, dal canto suo, propone una sistematizzazione più rigorosa di queste intuizioni, integrandole in una vera e propria antropologia personalista della sessualità. A differenza di Lévinas, Wojtyła, che non teme di tematizzare esplicitamente il desiderio e il piacere, purché essi siano ricondotti al principio fondamentale della persona come fine, mostra che l’esclusività monogamica è la condizione che rende possibile un dono totale di sé, corporeo e spirituale insieme, e là dove il dono, al contrario, diventa parziale, la persona rischia inevitabilmente di essere trattata come mezzo. 5) Infine, Jacques Maritain introduce una tensione ulteriore, portando la riflessione verso una dimensione apertamente trascendente. Se in Mounier e Wojtyła l’accento cade sulla struttura ontologica e morale della relazione, in Maritain l’amore coniugale è progressivamente trasfigurato in un cammino di santificazione reciproca. Tuttavia, soprattutto negli scritti più maturi, egli evita ogni deriva spiritualista, reintegrando la corporeità e la sessualità nell’orizzonte del dono totale. L’unità matrimoniale appare, qui, allora, come la più alta espressione terrena di un amore che, proprio perché è incarnato, può aprirsi senza dissolversi alla trascendenza di Dio.
Afferrate nel loro insieme, queste posizioni speculative si illuminano reciprocamente. Mounier offre la critica dell’individualismo, Lacroix chiarisce la struttura del riconoscimento, Lévinas radicalizza l’alterità, Wojtyła integra etica e sessualità, Maritain orienta l’unità verso il compimento soprannaturale. UC, dunque, ha il merito di riuscire a intrecciare queste voci senza appiattirle, mostrando come la monogamia e l’esclusività del matrimonio emergano non da un’imposizione esterna, ma da una convergenza interna delle migliori acquisizioni della filosofia personalista del Novecento. In altri termini, l’insieme dei paragrafi 92-104 di UC costruisce una trama filosofica densa e coerente, in cui la monogamia emerge come forma ontologica dell’amore personale quando questo venga pensato nella sua radicalità. La pluralità delle voci convocate dal e nel documento qui esaminato, invece di produrre dispersione, genera una confluenza critica attorno a un’intuizione fondamentale, cioè quella per cui l’amore umano, per essere vero, deve essere insieme unico, riguardoso dell’alterità e dischiuso alla trascendenza.
7. Il Capitolo VI di Una caro. Sul vincolo e la persona: appartenenza reciproca e dignità inviolabile
Il Capitolo VI di UC, intitolato «Alcune riflessioni da approfondire», rappresenta il punto di massima apertura ermeneutica dell’intero documento. Se i capitoli precedenti si muovono prevalentemente sul terreno della riaffermazione dottrinale, dell’argomentazione biblico-teologica e della chiarificazione antropologica della monogamia, il capitolo preso qui in esame introduce un cambio di registro che è tanto stilistico quanto strutturale. Il testo, in corrispondenza di tale snodo discorsivo, sembra prendere coscienza dei propri limiti, riconoscendo implicitamente che la questione del matrimonio cristiano non può essere esaurita né attraverso la ripetizione normativa né mediante una semplice contrapposizione culturale. Dal punto di vista ermeneutico, questo capitolo si configura come uno spazio di interruzione temporanea del linguaggio definitorio, della pretesa di completezza, e, in parte, della linearità argomentativa. È una sezione che pare interrogare le condizioni di intelligibilità storica della dottrina. In ciò si manifesta una consonanza profonda, benché non sempre esplicitata, con l’impostazione di AL, che aveva già indicato la necessità di distinguere tra l’ideale pieno del matrimonio cristiano e le forme storiche, spesso vulnerabili, con cui tale ideale viene incarnato. In questo capitolo cruciale di UC, la monogamia viene illustrata come realtà che domanda di essere interpretata, narrata e continuamente compresa alla luce delle trasformazioni culturali. Una scelta che apre a quell’idea feconda per cui la monogamia è insieme forma stabile e realtà storicamente esposta. Non è soltanto una verità da affermare, ma una promessa da comprendere nel tempo. E nella disamina di tale specifico tratto testuale di UC si proceda, seppur sinteticamente, per gradi.
Il primo grande asse tematico sviluppato in questo capitolo è quello dell’appartenenza reciproca. L’espressione, apparentemente semplice, racchiude in realtà una notevole complessità concettuale, visto che il documento, in generale, è attento a sottrarre l’idea di appartenenza a ogni possibile equivoco possessivo, collocandola, invece, all’interno di una logica personalistica del dono e del consenso. Il riferimento alla tradizione, a partire da Leone Magno, mostra come l’appartenenza coniugale sia stata storicamente intesa come una realtà giuridica e morale fondata sulla giustizia e sulla fedeltà, ma sempre orientata al riconoscimento dell’altro come persona. L’ordine di «restituire a ciascuno ciò che gli appartiene» non implica, però, un diritto di dominio, bensì il dovere di rispettare un legame che nasce da una scelta libera e pubblicamente riconosciuta. Questa intuizione viene portata a maturazione attraverso il pensiero di Tommaso d’Aquino, per il quale l’amicizia autentica esige la reciprocità dell’amore, e, di conseguenza, il matrimonio, in quanto amicizia singolare e totalizzante, si fonda su un atto di volontà nel quale ciascun coniuge si dona e si riceve. Il consenso matrimoniale, come espresso nel rito, diventa, così, la manifestazione di un evento ontologico, per cui due persone decidono di appartenersi reciprocamente attraverso un dono che coinvolge tutta la loro esistenza. Il documento insiste su questo punto con particolare forza, chiarendo che l’appartenenza reciproca, più che un dato statico, è un processo che nasce dal consenso, una dimensione dinamica che deve essere continuamente approfondita, confermata e purificata, una condizione che attraversa le trasformazioni dell’amore, il mutamento dei desideri e le modificazioni delle capacità.
Un contributo particolarmente significativo alla comprensione dell’appartenenza reciproca viene dalla riflessione di Karol Wojtyła, ripresa ampiamente nel testo. L’amore coniugale è descritto dal papa polacco come una realtà interpersonale, non pigramente duale, che genera un noi nuovo, il quale, non puntando minimamente alla cancellazione delle identità individuali, opera la loro trasfigurazione in una comunione che conserva la differenza. La reciprocità diventa, così, il criterio decisivo per valutare la maturità dell’amore: dove essa è presente, l’amore smette di essere una dinamica unilaterale e diventa una realtà condivisa, capace di generare comunità. In questa prospettiva, l’unione degli sposi si distingue nel senso di riflesso analogico della comunione trinitaria, ovvero un’unità che non annulla le persone, ma le mette in relazione attraverso l’amore. L’unità coniugale, proprio perché non è fusione, ma comunione, rimanda a un modello relazionale, quale appunto quello trinitario, in cui l’alterità è condizione della relazione stessa. E l’amore che unisce gli sposi non è, quindi, un amore chiuso su se stesso, ma ciò che, per sua natura, rimanda oltre se stesso.
Un secondo elemento centrale della riflessione custodita nel Capitolo VI di UC è costituito dal tema della trasformazione. Il documento, realisticamente, rifiuta ogni idealizzazione statica dell’amore coniugale e riconosce apertamente che l’attrazione fisica e la dimensione sessuale possono indebolirsi o mutare con il passare degli anni. Tuttavia, questo mutamento, invece di essere interpretato come una perdita, viene esibito come una possibilità di approfondimento. Per questo, l’appartenenza reciproca, irriducibile alla sola dimensione erotica, può assumere forme nuove, più interiori e spesso più stabili e, conseguentemente, l’amore maturo accoglie il rischio relazionale, trasformando la fedeltà in una decisione quotidiana. Tutto ciò all’interno di una prospettiva che consente di comprendere il matrimonio come un cammino realistico di crescita, tale da configurare una sfera di senso, in cui la libertà non è abolita, ma continuamente riaffermata.
Proprio per evitare ogni fraintendimento, inoltre, il documento introduce con decisione il tema della non-appartenenza, in virtù del quale la persona umana, in quanto fine in sé, non può mai essere posseduta, nella misura in cui in essa è presente e riconoscibile un nucleo onto-dignitario inviolabile, che nessuna relazione umana può assorbire senza violenza. A tal proposito, il testo mostra con grande lucidità come il mancato riconoscimento di questo limite possa generare relazioni patologiche, quali manipolazione, controllo, violenza, annullamento dell’altro, al contrario dell’amore autentico, caratterizzato da un «santo timore» davanti alla libertà dell’altro individuo. Qui, la distinzione tra appartenenza analogica e possesso reale risulta imprescindibile, se si pensa al fatto che l’amore coniugale è chiamato a riconoscere che esista una dimensione dell’altro che non può essere attraversata, e in cui solo Dio può entrare senza ferir(n)e la libertà, secondo un gesto riconoscitivo inteso all’elisione di qualsiasi tentativo/tentazione di assolutizzazione.
L’appartenenza reciproca, dunque, trova la sua espressione più alta nel reciproco aiuto, nel senso che il matrimonio è presentato come una vocazione condivisa alla santità, nella quale i coniugi si sostengono a vicenda nella crescita personale e spirituale, e in cui la carità coniugale emerge nei termini di principio unitivo integrante affettività, volontà, corporeità e trascendenza. In tale orizzonte proprio la sessualità viene pienamente valorizzata come linguaggio del dono, e ciò anche attraverso il filtro teoretico-teologico della riflessione tomista, che, come già rilevato, consente di superare ogni dualismo tra spirito e corpo, mostrando come il piacere sensibile, quando è ordinato dall’amore, non contraddica la virtù, ma ne diventi espressione.
Infine, nel Capitolo VI, UC amplia l’orizzonte della carità coniugale mostrando la sua intrinseca fecondità, rilevabile nel fatto che, anche quando non si esprime nella generazione biologica, l’amore degli sposi rimane fruttuoso nelle molteplici forme dell’accoglienza, dell’amicizia, del servizio, dell’impegno sociale ed ecclesiale. Il noi coniugale, insomma, quando è autentico, da un lato, non si chiude in se stesso, ma si apre agli altri, dall’altro, non genera isolamento, ma capacità di relazione. In questo senso, la monogamia appare nel testo come una forma di apertura ordinata, in grado di generare legami e di contribuire al bene comune.
Dal punto di vista prettamente giuridico e teologico, poi, il Capitolo VI di UC rappresenta uno dei passaggi più significativi del documento, perché consente di cogliere la profonda convergenza tra antropologia personalistica, teologia sacramentaria e diritto canonico del matrimonio. Sul piano prettamente giuridico, l’insistenza sull’appartenenza reciproca fondata sul consenso richiama direttamente la definizione canonica del matrimonio come foedus, alleanza irrevocabile tra un uomo e una donna, costituita mediante un atto di volontà: il consenso, inteso come mutuo donarsi e riceversi, è, sicuramente, la causa efficiente del vincolo, ma, ancor più verticalmente, ne costituisce la struttura permanente. Per cui la fedeltà e l’esclusività, in pratica, invece che essere colti quali obblighi estrinseci, si presentano come proprietà intrinseche del patto. Al tempo stesso, il forte richiamo alla non-appartenenza e alla dignità inviolabile della persona – di cui si è appena mostrato il significato radicale poche righe sopra – evidenzia, se mai ce ne fosse stato ancora bisogno, che il diritto matrimoniale non possa mai giustificare forme di dominio o di controllo. La libertà personale, infatti, rimane un principio inderogabile, anche all’interno del vincolo, con conseguenze rilevanti anche sul piano canonico, ad esempio nella valutazione delle cause di nullità legate a violenza, timore grave o incapacità di assumere gli obblighi essenziali del matrimonio.
Dal punto di vista teologico, in ultima istanza, il Capitolo VI evidenzia come la sacramentalità del matrimonio operi una trasfigurazione dell’amore dal suo stesso interno. Il matrimonio sacramentale appare, così, come una vocazione specifica alla carità, nella quale l’amore umano diventa segno efficace dell’amore di Dio, in virtù di cui la grazia, non sostituendo la libertà, la rafforza, così come non annullando la fragilità, la assume come luogo di redenzione. Infine, la dimensione escatologica, esplicitata nel riferimento al desiderio di un amore ‘per sempre’ e ‘senza fine’, colloca il matrimonio all’interno del dinamismo ultimo della salvezza, nel momento in cui esso rimanda a un compimento che lo supera, senza negarlo. In questa prospettiva, il diritto e la teologia trovano un punto di convergenza determinante, nella convinzione per cui il matrimonio è una realtà storica, giuridicamente determinata, ma teologicamente aperta all’eterno.
8. Differenza sessuale, relazione e promessa. Un confronto ermeneutico tra Una caro e Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione
Il confronto tra UC e Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione (d’ora in poi MF) – documento pubblicato nel 2019 dalla Congregazione per l’Educazione Cattolica (oggi Dicastero per la Cultura e l’Educazione), con l’obiettivo di affrontare il tema del gender nel contesto educativo, proponendo una linea di dialogo coerente con l’antropologia cristiana – non nasce dall’evidenza immediata di un oggetto comune, bensì da una convergenza più profonda, di ordine antropologico e simbolico. I due documenti non affrontano lo stesso tema in senso stretto: il primo si concentra sulla forma monogamica del matrimonio cristiano, il secondo sulla differenza sessuale e sulla sua messa in questione nel contesto educativo e culturale contemporaneo. E tuttavia, proprio questa differenza di oggetto consente di cogliere una questione ineludibile, ovvero il modo in cui il Magistero cattolico articoli il rapporto tra differenza, relazione e istituzione, tra dato originario dell’umano e forma storica dell’amore. Mettere in dialogo questi due testi vuol dire interrogarsi sul passaggio che conduce dalla differenza sessuale come dato antropologico alla monogamia come forma normativa della relazione. In altri termini, il confronto consente di chiarire se e come la Chiesa intenda il matrimonio monogamico come una semplice applicazione storica contingente oppure come l’espressione simbolicamente necessaria di una verità sull’umano.
Una prima distinzione, indispensabile sul piano ermeneutico, riguarda lo statuto dei due documenti. MF appartiene al genere dei testi orientativi e pedagogici, e nasce in risposta a una crisi culturale percepita come ‘emergenza educativa’, assumendo esplicitamente un metodo dialogico. Il documento si propone di accompagnare processi, di offrire criteri di discernimento e di favorire una mediazione tra fede, scienze umane e contesto scolastico. UC, invece, è una Nota dottrinale. Il suo linguaggio, la sua struttura e la sua intenzionalità sono radicalmente diversi, nel senso che non si tratta di facilitare un dialogo, ma di chiarire un punto dottrinale considerato essenziale. Qui il Magistero si colloca sul piano della determinazione della forma vera del matrimonio. Questa differenza di statuto, da non intendersi come opposizione, risulta, invece, quale articolazione interna del Magistero stesso. MF opera sul piano pre-istituzionale della formazione dell’identità, mentre UC interviene sul piano istituzionale e sacramentale della relazione. Il confronto tra i due documenti permette, così, di ricostruire una sorta di ‘itinerario magisteriale’ che va dall’antropologia fondamentale alla forma giuridico-sacramentale.
Al cuore di entrambi i documenti vi è, comunque e principalmente, una concezione forte della differenza sessuale. In MF, la differenza maschio/femmina è presentata come evento originario, che precede tanto la cultura quanto l’autocomprensione soggettiva. Il documento insiste sul fatto che la sessualità, non semplice attributo funzionale, si acclara dimensione costitutiva della persona, che coinvolge corpo, psiche, simbolo e relazione. Tale impostazione antropologica, assunta implicitamente da UC, viene, però, portata a una conseguenza ulteriore: se, infatti, la differenza sessuale è costitutiva dell’umano, allora essa non può restare indeterminata sul piano relazionale. La differenza chiede una forma, una struttura capace di custodirla nel tempo, e la monogamia appare, così, la sfera ordinata relazionale adeguata a tale differenza. In questo senso, UC radicalizza l’intuizione antropologica di MF, dal momento che per essa, non essendo sufficiente solo riconoscere la differenza sessuale, occorre interrogarsi su quale forma relazionale sia capace di rispettarne la verità senza ridurla a pura complementarità funzionale o a semplice gioco identitario.
Un altro punto fondamentale del confronto tra i documenti qui comparati riguarda il modo in cui i essi pensano la relazione. In MF, questa è descritta prevalentemente come apertura, dialogo, reciprocità in formazione, e la differenza sessuale, vista come condizione di possibilità della relazione stessa, non viene, però, immediatamente tradotta in una forma istituzionale determinata, scelta, questa, del tutto coerente con l’intento educativo del documento, che si rivolge a soggetti in crescita e a contesti plurali. UC, invece, assume la relazione nel suo stadio maturo e definitivo, nel significato che essa, da apertura, diventa alleanza. Dalla quale condizione si distingue con forza la categoria della promessa, che trasforma la relazione in vincolo, cosicché la monogamia si traduce nella forma istituzionale atta a impedire alla relazione medesima di restare indefinitamente fluida, esposta alla reversibilità e alla sostituibilità. Detto ciò, il passaggio dalla ‘relazione-apertura’ alla ‘relazione-alleanza’ segna una soglia antropologica inaggirabile, in corrispondenza del fatto che UC suggerisce che senza questa soglia la relazione rischia di dissolversi nella serialità dei legami, perdendo il suo carattere personale.
Il confronto tra i due testi permette anche di mettere in luce due modalità differenti di pensare la libertà. MF si confronta, infatti, con una concezione della libertà tipica della tarda modernità, spesso intesa come autodeterminazione illimitata. Il documento, in pratica, reinscrive la libertà in una dinamica educativa, mostrando come una libertà sganciata dal corpo e dalla relazione finisca per diventare fragile e contraddittoria. UC, dal proprio versante, compie un passo teoretico ulteriore, secondo cui la libertà, per quanto sia certamente da educare, è soprattutto da con-promettere/promettere-insieme: la (co-)promessa monogamica, in altre parole, introducendo bi-lateralmente la libertà nel tempo ed esponendola al rischio dell’irrevocabilità, critica radicalmente quell’ormai diffusa concezione della soggettività fondata sulla reversibilità permanente delle scelte, così come pone in discussione la correlata antropologia contemporanea del corpo, ridotto, troppo spesso, a superficie di iscrizione di desideri mutevoli. Se ben si valuta, quindi, sia MF sia UC leggono la modernità quale area di sviluppo di un’autentica crisi, individuandone, però, aspetti diversi. Il primo documento individua una crisi dell’antropologia, legata alla frammentazione dell’identità sessuale e alla difficoltà di integrare corpo e soggettività. Il secondo coglie, invece, una crisi della forma, cioè dell’incapacità contemporanea di sostenere legami definitivi. In questo senso, UC addirittura può fungere da risposta indiretta alla stessa crisi denunciata da MF: se, infatti, la differenza sessuale viene svuotata della sua portata simbolica, anche la relazione perde consistenza; e, per analogia e conseguenza, se la relazione perde forma, la differenza stessa diventa irrilevante. Per questo, in definitiva, i due documenti descrivono due versanti di una medesima unica crisi dell’uomo.
In più, dal punto di vista critico, il dialogo tra i due documenti mette in luce anche alcune tensioni. MF lascia volutamente aperte molte questioni, nella consapevolezza della complessità delle esperienze contemporanee. UC, al contrario, assume una postura più assertiva, che può apparire distante dalle concrete traiettorie biografiche di molti soggetti. Tuttavia, questa asimmetria non pare rappresentare un limite, quanto, piuttosto, il segno di una divisione del lavoro all’interno del Magistero. Dove uno documento accompagna, l’altro stabilisce; dove uno apre, l’altro delimita. Il rischio, a ben vedere, dunque, non è tanto la rigidità dottrinale quanto la perdita del nesso tra accompagnamento e verità, che, però, almeno a livello teorico, sembra proprio restare intatto. In conclusione, il confronto ermeneutico tra UC e MF permette di comprendere che la monogamia, non certo retaggio normativo del passato, sia l’esito di un percorso antropologico, che parte dalla differenza sessuale e giunge alla promessa. Una differenza, che genera relazione, la quale, a sua volta, invoca quella particolare forma che si compie unicamente nella promessa. In questo senso, UC, non contraddicendo il percorso dialogico di MF, ne rappresenta la frontiera ultima: là dove l’educazione si conclude, inizia l’alleanza; là dove la formazione si arresta, prende forma l’istituzione. La monogamia appare, di conseguenza, come la risposta ecclesiale alla questione più radicale che la differenza sessuale rivolga all’umano: non solo essere in relazione, ma restarvi.
9. La ricezione culturale di Una caro
La pubblicazione di UC ha avuto un impatto repentino nel panorama mediatico e culturale, suscitando reazioni e interpretazioni che vanno ben oltre l’ambito ecclesiale. La presentazione ufficiale del documento presso la Sala Stampa della Santa Sede, avvenuta il 25 novembre 2025, ha attirato l’attenzione di numerosi media cattolici e generalisti, i quali hanno sottolineato il profilo propositivo e la profondità argomentativa dell’intervento dottrinale. In quella conferenza stampa introduttiva, il Cardinale Víctor Manuel Fernández, Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede dal luglio 2023, e altri relatori hanno evidenziato che la Nota intenda valorizzare la monogamia come «unione esclusiva e appartenenza reciproca», affermando esplicitamente che essa non neghi la libertà, ma la porti a completezza, compresa la dignità della donna, che non deve essere mai delegittimata o disonorata all’interno della relazione coniugale. Nei media cattolici istituzionali, quali, ad esempio Vatican News, com’era ampiamente prevedibile, la ricezione è stata sostanzialmente positiva, con articoli che presentano UC come un testo in grado di offrire – secondo una formula che letteralmente ripete quanto in esso stesso si dichiara in modo aperto –, «ragioni e motivazioni che spingano a scegliere un’unione d’amore unica ed esclusiva», opponendosi implicitamente alla cultura della relazionalità frammentata e della reversibilità affettiva. Contemporaneamente, agenzie come AgenSIR hanno sottolineato che la Nota si collochi all’interno di un particolare complesso contesto di trasformazioni sociali e culturali, menzionando esplicitamente dialoghi con i vescovi di Paesi africani sulla poligamia e il riferimento alla crescita di «forme pubbliche di unione non monogama – a volte chiamate ‘poliamore’ – in Occidente». Questa menzione ha fatto venire a galla nei commenti di tali media cattolici un tema di tensione, ovvero che UC, proprio perché evidentemente non si limita a riaffermare la dottrina, affronti di petto la difficoltà di comprendere e dialogare con modelli relazionali oggi percepiti come culturalmente emergenti. Inoltre, la ricezione istituzionale annoverta e include anche commenti come quelli del cardinale Kevin Farrell, che ha definito UC uno «strumento prezioso» per la riflessione teologica e pastorale sulla pienezza dell’amore umano e per supportare movimenti ecclesiali e pastorali nell’educazione alla unità coniugale.
Sul versante mediatico laico, invece, la ricezione è più frammentata e talvolta segnata da commenti critici o da una lettura problematica del testo. Se alcune testate generaliste italiane, come Il Dubbio, hanno rilanciato la narrazione del documento evidenziandone l’enfasi sulla reciprocità coniugale e la denuncia implicita di relazioni multiple o poliamorose, facendone scorcio di dibattito pubblico su valori relazionali tradizionali in contrapposizione alle derive contemporanee, in ambito internazionale, l’eco del documento, raccolta anche da testate anglofone come America Magazine, ha permesso di evidenziare che il testo «spinga indietro» non soltanto la poligamia, ma anche il poliamore e le forme di relazione non esclusive, insistendo eccessivamente su un’unione tra un uomo e una donna quale contesto idoneo per il pieno rispetto della dignità dell’altro. A livello, poi, di commentari indipendenti, piattaforme come Window Light hanno offerto letture critiche del documento, cercando di bilanciare la prospettiva dottrinale con l’attenzione ai rischi di una «rivisitazione dei ruoli di genere tradizionali», pur riconoscendo che UC citi espressamente AL in favore di equità e reciprocità nelle decisioni famigliari.
Giusto per entrare ancor di più nel dettaglio, in modo da fornire un esempio di modalità di procedimento ermeneutico ‘a caldo’ degli analisti rispetto alla Nota sulla monogamia del Dicastero per la Dottrina della Fede qui esaminata, v’è da dire che ad aver realizzato il sintetico quanto denso commento a UC proprio per la piattaformaWindow Light, interessante anche e soprattutto per la sua articolazione compositiva e per il suo tono espositivo, è Matthew A. Shadle, teologo morale ed esperto di studi religiosi cattolici, già docente presso la Marymount University e ilLoras College, oltre che editore della stessa newsletter di teologia Window Light. La lettura di Shadle si caratterizza per un approccio critico, ma rigorosamente intra-ecclesiale, che situa UC nel più ampio contesto della tradizione magisteriale, identificandone gli spostamenti nell’enfasi teologica e interrogandone le implicazioni riguardo all’unità matrimoniale, alla procreazione e alla reciprocità coniugale. Il tutto sostenuto da un metodo che esemplifica una forma di ermeneutica storica, analitica e attenta sia alle sfumature testuali sia allo sviluppo dottrinale. Nello specifico, il commento di Shadle si colloca in una posizione intermedia tra ricezione apologetica e critica polemica: a differenza di una lettura apologetica, egli non assume a priori la coerenza teologica del testo; diversamente da una lettura polemica, non cerca principalmente deviazioni dottrinali. Piuttosto, Shadle adotta un’ermeneutica di discernimento attento, nella quale UC è considerato un intervento teologico rilevante, il cui senso e le cui implicazioni richiedono un’accurata disamina. Tale curvatura ermeneutica è evidente fin dall’inizio: Shadle, infatti, posiziona il documento nella sequenza più ampia delle recenti pubblicazioni del Dicastero per la Dottrina della Fede (Dignitas infinita, Fiducia supplicans) e lo valuta alla luce sia dei precedenti storici sia delle attuali esigenze pastorali. Shadle, che sottolinea tanto la continuità strutturale quanto l’innovatività di UC, osserva, in pratica, che il Dicastero collochi la monogamia matrimoniale sia nel testimonium scritturistico sia nella tradizione filosofico-teologica, dai racconti patriarcali dell’Antico Testamento fino alle riflessioni di stampo personalistico di Karol Wojtyła. Nella sua valutazione, Shadle individua, più puntualmente, le seguenti strategie interpretative: 1) l’ancoraggio storico-teologico, nella misura in cui il documento traccia lo sviluppo della monogamia dalla Scrittura, attraverso l’esegesi patristica e medievale, fino alla riflessione teologica moderna. Shadle nota che questo metodo è analogo alla struttura di Dignitas infinita, suggerendo un possibile genere emergente di documenti del Dicastero che sintetizzano fonti storiche, filosofiche e magisteriali; 2) l’integrazione interdisciplinare, testimoniata dal fatto che la citazione di poeti, Padri orientali e testi filosofici non occidentali indichi un dialogo con la cultura e l’estetica, riflettendo un approccio ermeneutico che riconosce la verità teologica non solo nella dottrina, ma anche nell’esperienza umana più ampia; 3) l’evidenziazione concettuale, ricavabile dall’orientamento di Shadle a osservare che il Dicastero ponga al centro della sua analisi di UC l’unità, l’appartenenza reciproca e la carità coniugale, secondo un ri-orientamento, che costituisce, a suo avviso, uno sviluppo concettuale significativo all’interno della tradizione.
Un punto centrale della critica di Shadle riguarda, poi, il trattamento della procreazione. Mentre l’insegnamento magisteriale classico (cfr. Humanae vitae) colloca le dimensioni unitive e procreative del matrimonio in relazione reciproca, UC, per il teologo, sembra relativizzare la priorità della procreazione, enfatizzando gli aspetti relazionali, personalisti e spirituali del vincolo matrimoniale. E Shadle interpreta ciò non come una rottura con l’insegnamento precedente, ma come un segno ermeneutico, nel senso che, a suo parere, il documento distingue analiticamente tra le dimensioni unitive e procreative, inaugurando potenzialmente una nuova enfasi sull’unità coniugale come categoria teologica autonomamente intelligibile. Così, il decentramento della procreazione funzionerebbe come lente interpretativa per comprendere l’architettura dottrinale complessiva del documento e per valutarne le implicazioni su questioni come la pianificazione famigliare, l’infertilità e la reciprocità coniugale. La lettura di Shadle, di conseguenza, presta particolare attenzione all’elaborazione di UC di appartenenza reciproca e carità coniugale, evidenziando la tensione tra unità ontologica e conservazione della dignità individuale. Egli sottolinea, infatti, che il documento: 1) articoli il vincolo matrimoniale come unità ontologica reale, preservando al contempo la distintività e l’uguaglianza dei coniugi (cfr. parr. 117-118, 122-126); 2) rifiuti interpretazioni rigide della complementarità di genere che limitino lo sviluppo personale di uno dei coniugi (cfr. par. 123); 3) sottolinei libertà, interiorità e rispetto per il ‘santuario interiore’ della coscienza nel contesto coniugale (cfr. parr. 127-128). Nel quadro ermeneutico di Shadle, tali sottolineature segnalano sia la continuità con la tradizione personalistica (in particolare con Amore e responsabilità di Karol Wojtyła (Giovanni Paolo II) sia un adattamento responsivo alle sfide pastorali contemporanee, comprese poliamore, poligamia e ideologie domestiche revivaliste.
Un’altra caratteristica distintiva del commento di Shadle è la moderazione metodologica. Egli, infatti, evita giudizi normativi definitivi, mantenendo una postura equilibrata e attenta: «Questo relativizzare o decentramento del ruolo della procreazione nel matrimonio è significativo? Oppure è semplicemente un prodotto del tentativo di Una Caro di considerare l’unità matrimoniale analiticamente distinta dall’aspetto procreativo? […]. Non ne sono sicuro, e mi piacerebbe conoscere il parere di altri». Quest’apertura retorica esemplifica un’ermeneutica sensibile alla temporalità dello sviluppo magisteriale, riconoscendo che il significato teologico pieno di UC possa/potrà emergere solo in dialogo con futuri documenti e con la prassi pastorale. L’approccio di Shadle, dunque, dimostra che un testo come UC non possa essere compreso semplicemente come affermazione dottrinale, ma vada piuttosto letto come intervento teologico in evoluzione, la cui intelligibilità emerge solo attraverso un’analisi ermeneutica attenta, situata all’intersezione tra tradizione, ragione e cura pastorale.
Dopo tale fermata analitico-paradigmatica sul caso ermeneutico particolare di Shadle, è possibile argomentare che, considerata nel suo insieme, la ricezione di UC, non riducibile a un consenso uniforme, rifletta piuttosto un campo di tensioni tra visioni diverse sull’amore, sulla libertà relazionale e sui modelli di famiglia: da un lato, una valorizzazione della monogamia come proposta antropologica profonda, dall’altro, interrogativi sollevati dai processi culturali contemporanei sul significato di esclusività, reciprocità e identità personale. Tale complessità ricettiva di UC rivela, dunque, un effetto che va oltre la semplice riaffermazione dottrinale: il documento è diventato un punto di riferimento per interrogarsi sul senso della monogamia nella cultura contemporanea. Esso, che certamente ripropone un solido insegnamento della Chiesa cattolica, stimola, al contempo, un interessante dialogo tra tradizione e modernità, creando una piattaforma all’interno della quale la famiglia, la libertà affettiva e la responsabilità reciproca vengono riformulate in un linguaggio che cerca di essere comprensibile anche fuori dalle stesse comunità ecclesiali. Anche per questo, il valore di UC consiste nella sua capacità di posizionarsi come testo di riflessione aperta e non meramente prescrittiva, il quale, pur partendo da presupposti teologici chiari, si apre, anti-autoritativamente, alla considerazione delle trasformazioni sociali, delle sfide antropologiche e dei dubbi radicati nella coscienza contemporanea. Questo spiega, per esempio, perché esso abbia stimolato non solo reazioni di adesione dottrinale, ma anche dibattito critico nel mondo laico e nei media internazionali, in particolare riguardo al rapporto tra esclusività e libertà, tra monogamia e identità personale.
È evidente, quindi, che la ricezione critica, per quanto in alcuni casi ancora embrionale o frammentata, costituisca parte integrante dell’accoglienza esegetica complessiva del testo. Pur, infatti, non essendo diffusi articoli di polemica esplicita contro UC, i commenti provenienti da contesti laici – che sottolineano tensioni tra differenti visioni della libertà e della relazione –, indicano che il documento sia capace di entrare nella carne viva delle questioni culturali più accese e animate del presente. In ultima analisi, la forza di UC, oltre a potersi misurare nella coerenza dottrinale e nella ricezione piuttosto favorevole, può e deve essere colta nella sua capacità di generare dibattito, di stimolare riflessione critica e di offrire strumenti concettuali per una comprensione profonda del matrimonio monogamico nell’orizzonte della persona umana. In un tempo in cui le categorie relazionali sono continuamente ricostruite e in discussione, essa costituisce un contributo significativo al dialogo interdisciplinare tra teologia, antropologia, filosofia sociale e diritto, mostrando che la monogamia, realtà storica o culturale tra tante altre, è una categoria giudicata in grado di interrogare la natura stessa dell’umano e delle sue relazioni fondamentali.
10. Conclusioni. La monogamia come forma dell’umano tra dottrina, storia e modernità
Il percorso compiuto in questo lavoro ha mostrato come UC non possa essere compreso adeguatamente, se ridotto a una semplice riaffermazione normativa della monogamia cristiana. Al contrario, il documento si colloca all’incrocio di più registri – biblico, teologico, storico, giuridico, filosofico, antropologico e culturale –, per cui, solo assumendo tale complessità, è possibile coglierne la portata reale e globale. UC si presenta, in definitiva, come un testo che interroga la prassi ecclesiale e la stessa comprensione contemporanea dell’umano, dell’amore e del legame. L’analisi storica e magisteriale ha messo in luce come la monogamia non sia mai stata pensata, nella tradizione della Chiesa, come una mera convenzione disciplinare. Fin dalle prime formulazioni patristiche e medievali, passando per il Magistero moderno e contemporaneo, essa appare, più che altro, come una risposta a una questione più radicale, cioè come custodire la dignità personale all’interno della relazione affettiva. La progressiva elaborazione dottrinale mostra che la monogamia si è affermata non tanto per negazione di altre configurazioni relazionali quanto nella forma di tentativo di pensare un’unità che non annulli la differenza, una comunione che non trasformi l’altro in oggetto, una fedeltà che non sia semplice imposizione esterna.
In questa linea, UC assume e radicalizza un’intuizione fondamentale, ovvero che l’essere umano è sicuramente un soggetto desiderante, ma, ancor di più, un essere capace di promessa. E proprio la monogamia, nella prospettiva del documento, si afferma precisamente forma simbolica che rende possibile tale capacità, inscrivendo la relazione nel tempo e sottraendola alla logica della sostituibilità. In un contesto culturale segnato dalla fluidità dei legami e dalla reversibilità permanente delle scelte, UC propone, in modo anti-conformistico e contro-tendenziale, che la libertà, che per molti si esaurisce nella molteplicità delle opzioni, in effetti ed essenzialmente trovi la sua verità nella possibilità di un legame definitivo. Il dialogo con AL ha permesso, in più, di chiarire come questa affermazione debba essere letta in chiave oltre-idealizzante o non-astratta. Il magistero di Papa Francesco, introducendo una dimensione cogente di realismo antropologico, mostra che l’unità monogamica sia un processo fragile, attraversato da crisi, fallimenti e riconciliazioni. E UC, che si colloca in tale produttiva tensione, da un lato, riafferma una forma esigente dell’amore, dall’altro, la inscrive implicitamente in una dinamica storica, che richiede accompagnamento, discernimento e misericordia. La monogamia, quindi, appare sempre più una vocazione che si realizza gradualmente, nella concretezza delle vite umane.
L’analisi, inoltre, del rapporto tra UC e la filosofia del Novecento ha evidenziato come il documento non si limiti a riaffermare principi dottrinali, ma si confronti in profondità con le categorie e le domande della filosofia contemporanea, arricchendo la comprensione del matrimonio e dell’amore umano. Attraverso il dialogo con Mounier, Lacroix, Lévinas, Wojtyła e Maritain, UC mostra come la monogamia e l’esclusività coniugale emergano non da imposizioni esterne, ma da una logica interna alla relazione personale. L’analisi ‘filosofica’ ha anche messo in luce la dimensione relazionale, etica e incarnata dell’amore, il riconoscimento dell’alterità e l’integrazione di corporeità e spiritualità. Questo approccio ha consentito di evidenziare e sottolineare la lettura da parte di UC del matrimonio come evento personale radicale, capace di trasformare tensioni e desideri in dono reciproco, apertura alla trascendenza e realizzazione della persona. In sintesi, dunque, il beneficio principale apportato dalla ‘sosta speculativa’ in questa sede realizzata consiste proprio nell’aver mostrato la fecondità in UC del raffronto tra teologia e filosofia al fine della comprensione dell’esperienza coniugale nella sua profondità.
Il confronto, qui operato, di UC con MF ha ulteriormente ampliato l’intero orizzonte interpretativo del problema sponsale nel pensiero cattolico, mostrando che la questione particolare della monogamia non possa essere separata da quella della differenza sessuale. La crisi contemporanea dei legami affettivi e la crisi dell’identità sessuata costituiscono, in questa prospettiva, due volti di una medesima frattura antropologica. UC, inserendosi a pieno titolo in questo scenario, si struttura quale tentativo di pensare una forma dell’amore capace di custodire insieme differenza, relazione e promessa. La lettura giuridica di UC, poi, ha mostrato come questa forma, non rimanendo confinata a un livello simbolico o spirituale, trovi espressione concreta nel diritto canonico, che traduce in norme una certa visione dell’umano. Il diritto matrimoniale della Chiesa non appare, allora, come un apparato esteriore, bensì come il luogo in cui una antropologia prende corpo istituzionale, con la conseguenza che la monogamia spicchi come una struttura che tutela sia l’ordine ecclesiale sia il bene dei soggetti coinvolti, riconoscendo il valore pubblico e comunitario del legame coniugale.
Particolarmente significativa, infine, è risultata la disamina della ricezione laica e delle critiche rivolte a UC, che hanno evidenziato i limiti percepiti del documento: la sua apparente distanza dalle trasformazioni dei modelli famigliari, la sua insistenza su una forma relazionale ritenuta storicamente collocata e il rischio di una lettura normativa poco sensibile alla pluralità delle esperienze. E tuttavia, proprio questo confronto ha permesso di cogliere la forza teorica del testo, consistente nel fatto che UC, non pretendendo di descrivere la totalità delle esperienze affettive contemporanee, propone piuttosto una tesi antropologica robusta e vigorosa, che accetta di esporsi al conflitto culturale pur di non rinunciare a una visione dell’umano come essere capace di legami irrevocabili. In definitiva, il filo rosso che attraversa l’intero documento e l’analisi qui condotta può essere sintetizzato nell’idea secondo cui la monogamia, da limite imposto alla libertà, come può essere ordinariamente colta, si esibisce forma che ne rende possibile una più esigente e più profonda; più che essere la negazione del desiderio, ne rappresenta l’assunzione responsabile; invece di mortificare l’amore, lo radica nel tempo; piuttosto che cancellare la differenza, la custodisce nelle nella bi-unitaria reciprocità. UC, in ultima e definitiva istanza, si configura, così, come un testo eminentemente ‘di confine’: tra dottrina e modernità, tra tradizione e mutamento, tra fede e cultura. La sua rilevanza, che pure risiede nelle risposte che offre, è oltremodo apprezzabile per le domande che rilancia. Che cosa significa oggi promettere? Che cosa rende una relazione realmente personale? Quale forma dell’amore è capace di resistere all’erosione del tempo senza trasformarsi in dominio o in indifferenza? In un’epoca segnata dalla paura dell’irrevocabilità, UC osa affermare che proprio lì, nella promessa che vincola, si gioca una delle verità più alte dell’umano.
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