di Pietro Polieri
Il Dicastero per la Dottrina della Fede, organo dottrinale e disciplinare della Chiesa cattolica, nel marzo 2024 ha licenziato un testo fondamentale sulla dignità umana, intesa quale piattaforma sulla quale incardinare, in modo ineludibile e incontrovertibile, il rispetto per l’uomo in molte delle dimensioni che ne contraddistinguono il profilo individuale, onto-sociale e operativo. Nell’analisi delle numerose violazioni che vengono intercettate dal documento ufficiale vaticano, vengono annoverate, tra le altre, l’aborto e la maternità surrogata, concepite come oltraggio sia nei confronti del nascituro sia nei confronti della donna.
Parole-chiave: Aborto; Maternità surrogata; Gravidanza per altri; Dignità; Diritti umani; Persona.
Abstract [Eng]:
The Dicastery for the Doctrine of the Faith, doctrinal and disciplinary body of the Catholic Church, in March 2024 released a fundamental text on human dignity, understood as a platform on which to hinge, in an inescapable and incontrovertible way, respect for man in many of the dimensions that distinguish his onto-social and operational profile. In the analysis of the numerous violations that are intercepted by the official Vatican document, abortion and surrogate motherhood are included, among others, conceived as an outrage both towards the unborn child and towards the woman.
Keywords: Abortion; Surrogacy; Pregnancy for others; Dignity; Human rights; Person.
Sommario: 1. La qualificazione definitoria della nozione di dignità umana: un valore assoluto ‘al di là di ogni circostanza’ – 2. Libertà umana e dignità ontologica della persona umana: i riferimenti cardinali della natura e della vita – 3. L’aborto: oscuramento e annichilimento dei valori intangibili della vita e della dignità umane. Una posizione netta e inequivocabile della Chiesa cattolica– 4. La maternità surrogata: una pratica di soppressione della dignità onto-antropica attraverso la strumentale mercificazione e mercantilizzazione del corpo umano. Ancora un’opposizione energica della Chiesa – 5. Conclusioni. Il messaggio della Dignitas infinita nel cuore della società abortista e surrogazionista: un fendente insopportabile o una sfida necessaria?
1. La qualificazione definitoria della nozione di ‘dignità umana’: un valore assoluto ‘al di là di ogni circostanza’
La Dichiarazione magisteriale intitolata Dignitas infinita (d’ora in poi DI), pubblicata nel 2024 dal Dicastero per la Dottrina della Fede, a seguito di una serie di passaggi intermedi che ne hanno perfezionato il testo nell’arco di un quinquennio, si presenta, pur nella sua autonomia significale, come una propaggine teoretica e pratica dell’Enciclica Fratelli tutti, in cui il tema della dignità umana, quale condizione di possibilità e fondamento della fratellanza umana, ha un carattere di centralità e ineludibilità del tutto ineguagliabile, come dimostrato a partire già dal mero fatto quantitativo di una sua ripetizione ben sessantaquattro volte al suo interno. La DI costituisce, dunque, una sorta di integrazione di quell’Enciclica, nella misura in cui non solo ne chiarisce alcuni aspetti concettuali, ma, proprio sotto la ‘pressione morale’ del Pontefice Francesco, ne amplia specificamente lo spettro empirico, riportando tutta una serie di violazioni della dignità umana, evincibili dall’esperienza antropo-sociale concreta e stigmatizzate tutte quante come un vero attacco all’essenziale umanità dell’uomo. Ciò che pare sin da subito evidente e intrascurabile è la portata universale stessa del discorso condotto nella DI sulla dignità della persona umana, dal momento che, pur generato all’interno di un preciso e circoscritto territorio religioso, ovvero quello cristiano-cattolico, esso pare debordare dai propri confini confessionali per attestarsi su un piano di globale generalità, investendo positivamente, col suo messaggio di rispetto e di amore per l’uomo in quanto tale, cioè in quanto, per l’appunto, dotato di un’inviolabile dignità pluri-lateralmente riconoscibile, gli ambiti sociale, economico e politico. Nella DI il richiamo alle molteplici trasgressioni della dignità umana non serve tanto a porre in luce la numerosità dei modi in cui l’uomo stesso può ferirsi da solo, ledendo la sua stessa natura ‘nell’altro uomo’, quanto a chiarire l’esigenza sempre più urgente di difendere la dimensione qualificante proprio la statura ontologica dell’essere umano. E soprattutto ha il compito di denunciare che, nonostante tale sua ontica strutturalità, la dignità umana non è assolutamente al riparo da attacchi esterni che ne possano compromettere la solidità e rischia di essere, al contrario, il bersaglio preferito di quanti vogliano mettere in discussione l’inviolabilità dell’uomo che ne è portatore sano e luogo di esplicazione ed estrinsecazione privilegiato. In tal senso la DI costruisce e afferma l’idea dell’inseparabilità, innanzitutto per la fede cattolica, fra espressione religiosa e rispetto della dignità della totalità degli esseri umani, a prescindere dal loro credo e da altri ‘accidenti’ storici, che ne plurifichino e distinguano le identità, oltre ad asserire nemmeno più l’opportunità, ma propriamente la necessità che il messaggio evangelico si sposi con la promozione di una vita dignitosa.
La scommessa della Dichiarazione DI, poi, è ‘letteralmentente’ nell’aggettivo contenuto nel suo titolo, ovvero ‘infinita’, cosa che genera una proficua paradossalità e un salutare cortocircuito logico-semantico. Nel senso che, se, da una parte, Papa Francesco ha esplicitamente richiesto al Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede, il Card. Vìctor Manuel Fernández, nell’udienza a questi concessa il 13 novembre 2023 dedicata all’approvazione dei Deliberata decisi dalla Consulta ristretta riunitasi nella Feria IV il 3 maggio precedente, una vera incarnazione ‘storica’ della dimensione della dignità umana – specificamente nella segnalazione puntuale di esempi di concreto suo oltraggio: dalla miseria materiale alla violenza contro le donne, dalla tratta delle persone alla guerra –, dall’altra, ha anche invitato il Dicastero a tenere conto, allo stesso tempo, della contestuale connotazione ‘sovra-storica’ del concetto di dignità. Sulla linea tracciata inizialmente da Giovanni Paolo II e, molto più recentemente, dal Francesco di Fratelli tutti, la dignità della persona umana si impone per la sua ‘in-finità’, nella misura in cui è capace di evidenziarsi nitidamente ‘al di là di’ e ‘a prescindere da’ tutte le contingenze culturali, storico-esistenziali, sociali e morali. La sua forza, in pratica, si manifesterebbe proprio nella sua dirompente ‘simultanea generativa auto-contraddittorietà’ per così dire ‘estensionale-intensionale’, ovvero nella sua caratteristica tendenza a significare profondamente l’essenza umana solo nella contemporanea sua espressione tanto come dimensione ‘oltre-confinale’ e ‘meta-fisica’ quanto come dimensione carnalmente ‘locale’ e ‘storico-immanente’, in tal modo andando a esaurire con la sua presenza la totalità dello spazio semantico a sua disposizione. In altre parole, la dignitas può permettersi di essere infinita perché l’umanità in cui essa si appalesa, quale sua dimora naturale, è sia nozione metafisica sia fattualità concreta, ovvero è inconfutabilmente ‘universale’, nel senso più pieno che il termine possa riferire, e, per tale ragione, si candida, senza mezzi termini, a costituire il fondamento inaggirabile per l’edificazione di società umane giuste e pacifiche. Letto in questi termini, il concetto cattolico di dignità trova un suo addentellato teorico nella tradizione illuministica della definizione kantiana di dignità, centrata su alcuni cardini che ne dimostrerebbero altrettante assolutezza e universalità. Innanzitutto la ‘non-strumentalità’ e l’‘in-equivalenza’: per Kant, infatti, nel cosiddetto ‘regno dei fini’, se è vero che può darsi in essere ciò che ha un prezzo ed è già sempre sostituibile con altro, è altrettanto indubitabile che esista ciò che non ha un prezzo ed è ineguagliabile da altro, e, dunque, non mercantilmente scambiabile e surrogabile con altro da sé, ovvero è intrinsecamente incommensurabile e impossibile a essere piegato funzional-strumentalmente in direzione di un fine che non sia esso medesimo. Ciò che presenta tale ultima caratteristica ontologica è appunto, per Kant, proprio la dignità, che ha valore in sé e per sé, è strutturalmente in-equivalente ad altro, e, soprattutto, non si dispone a spiegar-si attraverso il suo indirizzamento finalistico verso altro da sé, dato che essa ha significato e consistenza teleologica all’interno della sua stessa definizione e natura, non chiedendo all’esterno di perfezionare la sua condizione (significale), endogenamente già auto-soddifatta. Nella DI tale ‘auto-nomia’ kantiana della dignità è oltremodo presente nell’indicazione da parte degli estensori della Dichiarazione del suo carattere di universalità e sovra-storicità, rinvenibili, però, solo all’interno della dimensione immanentemente umana, in cui si andrebbe a esplicare in modo sommo. Partendo da tale ultima considerazione, è possibile, quindi, esporre l’altro cardine della definizione kantiana, del tutto compatibile con l’orientamento ‘assoluto’ e ‘intra-esplicativo’ della definizione di dignità rilanciata dalla DI, ovvero la ‘razionalità’, intesa come cifra distintiva dell’umanità e della moralità. Per il filosofo tedesco solo la ragione umana può rendere l’uomo provvisto di dignità, cioè di valorialità incommensurabile e incommerciabile, e questo in virtù del fatto che essa sola può riconoscere la validità universale della legge morale, uniformandosi alla quale essa espone l’elevatezza ineguagliabile dell’uomo, che la detiene in maniera esclusiva. Inoltre, tutto ciò risponde non a una forzatura indebita dell’ordine naturale delle cose, ma è estrinsecativo proprio del modo in cui la natura si dà in essere – terzo cardine della definizione kantiana di dignità! –, per cui essa ultima, in quanto nozione riferibile in modo totale e pieno all’uomo in qualità di ente razionale, capace di costruire sulla ragione universale le proprie azioni, ovvero il suo impianto morale, è da ritenersi indubitabilmente intrinseca alla stessa definizione di uomo. Ragion per cui una qualsiasi sua lesione e/o violazione non andrebbe a incidere negativamente su una parte accessoria e accidentale, contingente e transeunte, della condizione umana, ma sull’uomo in quanto tale, cioè sulla stessa cifra identificativa della ‘natura’ umana, di per se stessa degna di essere rispettata per il solo fatto di essere quella che è, ovvero ‘razionale’, ‘naturale’ e, tautologicamente ma produttivamente, ‘umana’.
In stretta connessione con quanto appena riferito, nel testo della DI si insiste particolarmente su due punti in particolare: 1) la capacità di auto-fondazione della dignità umana sull’architettura ontica dell’uomo, ovvero sul suo stesso ‘essere’ e non su ‘altro’ che essere non sia, da cui ‘naturalmente’ e ‘definitoriamente’ a quel punto sarebbe dovuto ‘dipendere’. In tal senso l’idea di una fondazionalità ‘forte’ della dignità umana, ovvero l’idea di una ‘ontologia della dignità dell’uomo’ vuole rendere indiscutibile il valore intrinseco e puro della sua umanità, da custodire, curare e difendere in se stesso e per se stesso, e non certo per altre ragioni che già non lo riguardino onto-costitutivamente; 2) la riconoscibilità del primato della persona umana da parte già solo della ragione antropica, che conseguentemente ne ricava la difendibilità dei suoi diritti. Di qui, ontologicità e razionali(zzabili)tà della dignità assicurano saldamente questa alla circoscrizione naturale dell’umano, consentendo a entrambi – dignità e umano – un vicendevole benefico e fruttuoso travaso, in grado di costruire un robusto sodalizio, che la Dichiarazione vuole ribadire in modo consistente e inequivoco. Essa ultima, però, pone in evidenza che, assodato l’incardinamento onto-antropico e razionale(-prassico) della dignità per l’appunto umana, pure in linea con una tradizione filosofica che certamente in Kant ha trovato un’espressione felice e trasparente, è necessario fondare in modo maggiormente profondo e ultimativo il significato della dimensione teoretica e pratica della dignità umana, ovvero, certo nell’‘essere-dell’-uomo’ razionale e moralmente agente, ma soprattutto nell’‘essere-di-Dio’, di cui l’essere dell’uomo è immagine speculare e ‘degna’ rappresentazione terrena. La DI, in pratica, intenzionata com’è a ribadire in modo assoluto la dignità ontologica della persona umana, per come già la cultura filosofica laica ha dato prova nel tempo di saper delineare, vuole farne emergere l’origine divina, nel senso che, richiamando la sua derivazione da un essere perfetto e amorevole e dal carattere redentivo della sua concretazione storico-materiale nella figura di Cristo, intende chiarire che, proprio in virtù di tale relazione tra essere-umano ed essere-divino, la dignità dell’ente umano non solo deve essere considerata ‘a maggior ragione (divina!)’ oggetto di radicale rispetto, ma deve essere giudicata come fine supremo dell’impegno a favore delle persone più deboli e fragili, la cui dignità, cioè, comunque viene, per altre indebite concorrenti ragioni ‘irrazionali’ e ‘inumane’, oltraggiata e calpestata.
Gli esperti che hanno redatto il testo della Dichiarazione e Papa Francesco che alle loro spalle ha provveduto a sovrintendere alla migliore stesura possibile di quella, pur nella piena consapevolezza di un’attenzione ormai diffusa, globale, laica, nei confronti della questione della dignità dell’uomo al di là di differenze di ogni genere e natura, come la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948 ampiamente dimostra, e concentrati sul compito di voler contribuire nel tempo presente a chiarire ulteriormente il significato di tale espressione e anche a porre l’accento sul fatto che, a prescindere da ogni miglioria definitorio-semantica e di ogni affinamento della sensibilità internazionale nei confronti del tema in questione, la dignità umana venga ordinariamente bistrattata, hanno deciso con la DI di portare a compimento (pur storicamente parziale) la lunga riflessione che sulla dignità umana e sul suo riconoscimento doveroso la Chiesa cattolica ha lucidamente snocciolato nel corso della sua storia. Da Paolo VI a Giovanni Paolo II, dalla Commissione Teologica Internazionale alla Pontificia Accademia per la Vita, fino ad arrivare a oggi con Francesco e il Dicastero per la Dottrina della Fede, non sono mancate e non stanno certo attualmente mancando prese di posizione importanti e severe sulla questione della dignità umana, controversa per molti aspetti sia sul piano definitorio sia su quello pratico del suo rispetto. Per tale ragione la DI, prolungando l’effetto salutare dell’Enciclica Fratelli tutti, si propone di consolidare l’idea che la dignità umana sia da individuare come un dato ‘originario’ e perciò stesso intoglibile e inaggirabile, costitutivo tanto della singola individualità antropica quanto della relazionalità sociale, improntata a vicendevole riconoscimento e a lealtà. La DI, richiamando quel testo di Francesco, non fa altro che confermare l’indirizzo ermeneutico della Chiesa cattolica verso la fondazione della fraternità universale sulla necessità improrogabile dell’apprezzamento concreto della dignità della singola persona, che si esprime principalmente nell’espressione, senza restrizione alcuna, della propria libertà, specialmente quella religiosa e quella di accedere a beni essenziali, come già affermato nel 1979 da Giovanni Paolo II nel corso della Terza Conferenza Episcopale Latinoamericana a Puebla, chiarendo la fattura di valore evangelico della dignità della persona umana, cui si stava richiamando. Quest’ultima, per Francesco, e per bocca sua, per la Chiesa cattolica, è oggetto conoscibile ed esperibile, certo, attraverso l’esperienza evangelica, ma anche per mezzo della riflessione razionale e del dialogo inter-individuale, grazie ai quali ognuno, credente o meno che sia, cattolico o diversamente religioso, comprende da sé il carattere di superiorità di tale dignità umana rispetto alle cose materiali e alle circostanze storico-culturali e quello della sua inalienabilità e intangibilità, quale principio sostanziale strutturante l’identità ontologica della persona. Ragion per cui ne deve consequenzialmente derivare che essa sia da proteggere da tutte le ingerenze che ne possano corrompere e compromettere la stabilità e la tenuta, con l’inevitabile rischio, storicamente già esperito, di apertura di scenari di violenza e di sopraffazione, in cui siano gli stessi uomini a comportarsi come ‘in-degni’ del loro stesso ‘essere’, sia nella posizione di carnefici sia nella posizione di vittime, dal momento che ognuno di essi, chi attivamente-intenzionalmente, chi passivamente-involontariamente, vedrebbero degradata la loro condizione ontologica e la loro stessa dicibilità come uomini.
Nella DI, infine, l’obiettivo è anche quello di chiarire quali e quanti siano in generale i modi in cui possa esser detto e pensato il concetto di dignità della persona umana, per evidenziare, alla fine, quale tra essi rispecchi maggiormente quello definibile in termini di assolutezza, autosufficienza, onto-stabilità e ineludibilità, che alla Chiesa cattolica interessa particolarmente trattare (senza per questo trascurare o escludere gli altri) e che essa intende strenuamente difendere. In effetti, come evincibile dal testo della Dichiarazione, la dignità può declinarsi in almeno quattro sensi: la dignità ontologica, la dignità morale, la dignità sociale e la dignità esistenziale. Senza portarla troppo per le lunghe, per gli autori della DI, mentre le ultime tre forme di dignità – segnatamente riferibili alla libertà dell’uomo, alla contingente situazione socio-ambientale in cui questi possa trovarsi, e alla condizione esistenzial-individuale che gli possa occorrere – sono connotate da possibilità e contingenza, nel senso che siano da giudicarsi come storiche, mutevoli, cangianti e accidentali-contingenti, al punto da potere essere sottratte, anche volontariamente, all’uomo che le esperisce direttamente, la prima, quella di tipo ontologico al contrario deve essere considerata totalmente e indifferibilmente aderente alla persona umana, nel senso che, come più volte sopra ricordato, ne costituisce l’essenza e la natura. Per questo la dignità ontologica, senza far torto alle altre ‘con-sorelle’, che però da quella dipendono, costituisce primariamente per la persona umana un valore indisgiungibile da questa, se non a costo di una radicale alienazione del soggetto antropico e una sua intollerabile de-essenzializzazione, condizione, questa, che ordinariamente di traduce in altrettanta e corrispondente ‘violenza ontologica’, capace di attaccare e compromettere i diritti fondamentali dell’individuo, quali la libertà di espressione, quella di manifestazione della propri credenza religiosa e/o del proprio orientamento politico, il diritto di accedere a beni essenziali e quant’altro consenta al singolo uomo di potere essere quello che costitutivamente è, senza alcun inaccettabile e odioso indebolimento della sua strutturalità ontologico-personale. Rispetto alle altre definizioni ‘dure’ di dignità della persona umana elaborate in ambiti diversamente religiosi, ma soprattutto in territorio intellettuale laico, quella forgiata dalla Chiesa cattolica, ed espressa in modo sinteticamente cristallino nella DI, oltre a insistere sulle dimensioni caratteristiche della sostanzialità individuale e della razionalità – latamente intesa, quest’ultima, come estrinsecazione tanto della facoltà conoscitiva quanto di quelle decisionale, ottativo-volitiva ed emozionale, unitamente a tutte le capacità corporee direttamente collegate a quelle facoltà –, batte sulla sua sovrapponibilità con la sfera della ‘natura’. Questa, intesa come ciò che fa essere l’uomo esattamente quello che è, per quanto ne sia il principio ontologico e quello prassico-azionale, non può essere pensata come una proprietà dell’essere umano nel senso di una sua creazione, dal momento che essa, tanto nella tradizione teologica della Chiesa cattolica quanto nello sviluppo teoretico esposto nella DI, risulta essere un ‘dono’, di cui l’ente umano deve realizzare la coltivazione e l’elevazione, all’interno di quell’alveo di libertà, che connota particolarmente il profilo identitario della vita dell’uomo, con cui la dignità per l’appunto umana coincide. Sotto questa luce interpretativa, che la DI fornisce in modo netto e inequivocabile, si comprende ancora meglio la differenza tra la dignità ontologica e tutte le altre, dato che, laddove, infatti, queste ultime dovessero per qualche ragione o in qualche misura contrarsi o venire meno, dissolvendo la loro fenomenicità, la dignità ontologica rimarrebbe sempre ‘in-alterata’, continuerebbe a essere sempre la stessa e ad aderire indissolubilmente all’uomo, di cui è ossatura ontica. E ciò, paradossalmente, ma autenticamente, anche se essa fosse aspramente disprezzata o addirittura violata nella sua radice più profonda, come da esempi riportati nella quarta sezione della DI e voluti fortemente dal Pontefice Francesco. Per dirla diversamente, anche in condizione di evidente disprezzo e svilimento della dignità dell’uomo, fino addirittura alla sua completa e più spregevole palese elisione, essa persisterebbe nella sua dimensionalità incorruttibile e inabbattibile, al punto che l’uomo che fosse vittima di tali soprusi lo sarebbe sempre da ‘uomo’ e mai da meno di esso.
2. Libertà umana e dignità ontologica della persona umana: i riferimenti cardinali della natura e della vita
Nella terza sezione della DI, dedicata alla dignità intesa quale fondamento dei diritti e dei doveri umani, l’attenzione si concentra sempre più sulle condizioni di possibilità della realizzazione della libertà quale forma primaria di estrinsecazione della dignità. In tale quadro concettuale nella DI si ragiona sul fatto che la dignità umana, nodale nella maggior parte degli odierni discorsi (laici) etico-centrici, oltremodo sensibili al suo richiamo e al suo apparente rispetto, in effetti sembra più che altro essere impiegata in modo non assoluto e strutturativo, bensì in modo relativo/relativistico e funzionale alla giustificazione di numerosi nuovi diritti, i quali sembrano germogliare dal e sul terreno esclusivo della mera soggettività del singolo e dalla pura ottatività capricciosa ed estemporanea degli individui, cosa che determina necessariamente la collisione tra questi e quelli derivanti/derivabili dalla dignità ontologicamente intesa, al contrario, fondati nell’oggettività della natura e nella fondamentalità della difesa della vita. A parere, invece, degli estensori della DI, la libertà umana, per poter essere l’espressione formale e sostanziale diretta e autentica della dignità umana, da cui promana e con la quale si identifica, deve obbligatoriamente emanciparsi dalla soggettività contingente e richiamarsi alla onto-strutturalità costitutiva della natura umana, da cui conseguono tutte le occorrenze sociali, i diritti e i doveri ‘positivi’ corrispondenti, i quali, riconosciuta tale loro origine oggettiva, sperimentano in sé, nella loro particolarità storico-materiale, il respiro ‘concretamente’ meta-fisico dell’universalità che li alimenta e nutre. Per questo, il complesso di tali diritti e doveri, nella relazione inter-individuale, riesce effettivamente a funzionare solo a condizione che tale dimensione fondativa sia colta proprio nella sua dimensionalità oggettivo-universale, ovvero nella sfera della natura umana. Grazie a tale riconoscimento è possibile innalzare la dignità umana a principio primo e incondizionato, nel senso di non assoggettato/assoggettabile ad alcuna contingenza arbitraria, che la trasformi in dimensione soggettiva e relativa, o la sottoponga al giogo di poteri imprevedibili. Ovvero, per usare categorie della filosofia pratica kantiana, la dignità umana si porrebbe come principio auto-nomo, invece di ridursi a uno stato di etero-nomia.
Per la DI la dignità umana, per potere essere definita pienamente tale, deve divincolarsi da forme di riduttivismo individualistico e autoreferenzialistico, che tecnicamente ne limiterebbero la portata assiologica e il raggio di azione benefica. Essa, al contrario, deve tenere in seria considerazione la costitutività della sua tensione naturale al bene e all’alterità, quali orizzonti di carattere ‘oggettivo’, imprescindibili per la sua qualificazione statutaria e per legittimazione della sua pretesa universale di essere rispettata e protetta come tale, in quanto, ovvero, semplicemente e totalmente, dignità umana. ‘Nient’altro che umana’ per la dignità, infatti, non significa una sua diminuzione o un suo declassamento, quasi che essa sia incapace di essere debitamente aggettivata e incrementata, ma vuol dire che non abbisogna di altro da sé non solo per essere quella che è, ma addirittura per esserlo in un modo assolutamente pieno, oggettivo e universale. Quindi, la dignità umana può trovare espressione diretta nella libertà a patto che essa si emancipi proprio dalla sua auto-ritorsività, dal suo avvitamento su se stessa, in tal modo ‘liberando’ la sua potenza ‘oblativa’ e la sua vocazione ‘comunitaristica’. Riprendendo il Giovanni Paolo II dell’Enciclica Evangelium vitae, la DI richiama la lezione del Pontefice polacco in relazione al ribadimento della ‘natura’ di ‘servizio’ della ‘propria’ libertà, intesa a sua volta come ‘dono-di-sé(-all’-altro)’, e di accoglienza dell’alterità, lontano da pur suadenti individualismi radicali/radicati, che, al contrario, paiono ‘s-naturare’ la ‘vera’ libertà umana, svuotandola della sua stessa dignità, ovvero della dignità in quanto tale. Sotto questa luce, come detto oblativa e di servizio, la DI guarda alla dignità umana anche come dimensione attuale della ‘auto-ob-ligatività’ della singola persona nei confronti degli altri, nel senso che la statura onto-dignitaria del soggetto umano si palesa in tutta la sua grandezza proprio quando, ‘donando’-‘si’ all’altro, egli ‘lega’ ‘indissolubilmente’ ‘sé’ a questi in un vincolo comunitario, che diversamente non avrebbe luogo a procedere. La donazione di sé, in pratica, quale modalità genuina di estrinsecazione della libertà umana, cui la dignità ontologica si sovrappone, è la condizione fondamentale della posizione in essere della vicendevole ‘ob-ligatività’ su cui la comunità umana si struttura, nel senso che ne costituisce il nerbo ontologico. La DI, quindi, saldando il pensiero sulla dignità umana di Francesco alla solida tradizione di riflessione di Giovanni Paolo II in merito, sembra proporre un modello nuovo di fondazione del sodalizio antropico rispetto a quello classico fondato sul contratto sociale, in cui i singoli individui si dispongono a ‘perdere’ la propria personale potestas per conferirla a un sovrano o a un gruppo sovranile rappresentante. Quello fondato sull’oblatività e il servizio è un modello che pone al centro della costituzione sociale, dunque, in primo luogo la dignità umana e il suo riconoscimento reciproco da parte degli uomini, ma soprattutto il carattere di paradossale quanto proficua ‘pienezza’ dello ‘svuotamento-di-sé’ che l’esercizio della ‘propria’ ‘libertà-per-altri’ impone e produce a ciascun uomo per il solo fatto di essere dotato di dignità umana, ovvero per il solo fatto di essere uomo. Qui lo ‘stato di natura’, in pratica, è già ontologicamente (più che) sufficiente a poter determinare la coesione ‘civile’ dell’umanità, nel senso che l’essere-naturale dell’uomo, ovvero, il suo ‘essere-degno’, il suo ‘essere-all’-altezza’ del suo stesso essere, a sua volta fondato nel Creatore – in cui si sostanzia il concetto di ‘dignità’ (ontologica) –, risulta una garanzia primaria della possibilità di fondare la com-munitas umana, in cui ciascuno, per l’appunto, riconoscendo sé e le altre persone come onto-intrinsecamente capaci di render-si munus (‘dono’) all’/per l’altro, rispettando, quindi, ognuno la dignità ontologica del proprio simile, apre ‘di fatto’ e ‘di diritto’ all’edificazione del consorzio antropico.
È chiaro, però, che, quando in riferimento all’uomo si parla di libertà, si devono sempre distinguere, come la DI si impegna a evidenziare, due piani in cui essa si definisce e opera: quello ontologico e quello morale, corrispondenti alle due dimensioni in cui si danno in essere le altrettante forme di dignità della persona umana precedentemente isolate. Se, infatti, la libertà riferita alla dignità ontologica rimane del tutto inalterata e oggettivamente stabile, connessa, com’è, saldamente al bene oggettivo, di cui la dignità in quanto tale è portatrice in virtù della sua specularità iconica rispetto all’essere divino da cui ‘meta-fisicamente’ discende, la libertà concernente la dignità morale è del tutto pratica e concreta, svolgendosi nell’immanenza delle relazioni umane materiali, entro le quali, in quanto ‘libero arbitrio’, può agire in maniera ‘in-degna’, ‘non-degna’ della sua stessa natura, al contrario oggettivamente ‘degna’ in quanto incardinata ontologicamente nella divinità del suo Creatore. In tal senso, l’uomo, pur naturalmente vincolato alla sua origine nel bene sommo, e dunque costitutivamente immerso nell’oggettività di quel bene che la sua stessa dignità ontologica conserva e rivela pienamente e stabilmente, dispone di quel libero arbitrio (riferibile alla sua dignità morale) che ‘può’ porlo in contrasto con la sua stessa natura buona, con la dignità ontologica sua e degli altri, attraverso la realizzazione di azioni, che, inquadrate in tal modo, ovvero come ostili all’onto-strutturalità universalmente buona di sé e degli altri uomini, sono giudicabili come improntate al male, privato e sociale. Sulla base di tale premessa, la DI conseguentemente indica la necessità di un percorso di ‘liberazione della libertà’, da intendersi come opportuno svincolamento della libertà pratica dalle angustie dell’individualismo e del particolarismo spiccioli, in modo che questa possa riprendere ad aderire alla dimensione libertaria inscritta nella dignità ontologica, di cui è portatore ogni uomo in quanto tale. L’idea è che, sulla scorta dell’insegnamento evangelico, che vede l’azione redentrice di Cristo, intesa quale liberazione degli uomini affinché siano liberi, come paradigma di quel processo emancipatore, si riabiliti la tensione e l’aspirazione naturale dell’uomo a mantenersi nella sua stessa ‘umanità’ costitutivamente /creaturalmente ‘divina’, ovvero imperniata in una sfera metafisica, in grado di costituirsi come garanzia di solidità ontica per quella dignità ontologica, che rappresenta il costrutto primario della definizione dell’uomo. Dunque, la DI avverte della necessità della ‘liberazione della libertà’, che permetta all’uomo, guardando al Creatore, di essere sempre ‘umano’, nel senso profondo, però, di una sua strutturazione dignitaria nell’alveo metafisico-originario divino.
Tracciata questa direttrice, la DI, dunque, asserisce con fermezza l’impossibilità dell’aderenza della libertà morale a quella ontologica se non sotto la condizione – emancipante, e non, come si potrebbe credere, assoggettante – dell’orientamento della volontà umana alla ricerca della verità e del bene oggettivi, e non certo soggettivi, circostanziali, privati e transeunti. Qui, in pratica, non solo ritorna il Kant dell’autonomia della volontà contro l’eteronomia della sua determinazione esterna, che ne svilirebbe la natura, ma anche e soprattutto si appalesa il miglior Ratzinger ‘incondizionalista’, il quale, come nel Messaggio per la celebrazione della 44ª Giornata mondiale della pace, il primo gennaio 2011, tiene a sottolineare quanto la condizione di possibilità del reciproco rispetto tra gli uomini risieda nella capacità di riconoscere in sé e negli altri quella volontà, che è autentica nella misura in cui è orientata all’oggettività e alla verità della sola Ragione, e non alla soggettività e alla falsità delle numerose altre ragioni, che nemmeno insieme sarebbero in grado di costituirsi come ragione di alcunché. Per Benedetto XVI la traduzione immediata e più pericolosa della messa in campo di una pluralità indeterminata di ragioni individuali e soggettive, condizionanti e assoggettanti la volontà invece di liberarla, è la produzione dell’illusione di poter fondare sul relativismo etico una qualche pacifica convivenza umana, mentre esso sarebbe soltanto, da un lato, la causa originaria delle divisioni e delle ostilità tra gli uomini, dall’altro, la negazione stessa della dignità umana, a fronte di una sua evidente corruzione attraverso il riferimento a ‘ragioni’ ‘altre’ ed ‘estranee’ rispetto a quella oggettiva e fondativa rappresentata dalla veritas christiana. La DI, però, tenendo particolarmente a evitare che i suoi lettori possano pensare di stare avendo a che fare con una impraticabile e inconcreta libertà astratta, ribadisce di essere talmente a conoscenza della commistione di questa e della volontà umana con determinate condizioni materiali, di carattere economico, sociale, giuridico, politico e culturale, da suggerire proprio per questo di propendere per un’emancipazione, quanto più possibile radicale, da tali condizionamenti, in modo che essi non diventino la giustificazione e la scusante per l’ammissione e l’accettazione collettiva di disuguaglianze sociali derivanti da essi, e si possa, così, liberare la dignità umana di ciascun individuo, premessa fondamentale, circolarmente, per la formazione stabile del riconoscimento e il rispetto reciproco. L’impresa più importante – viene ribadito – è riportare al centro del dibattito e della vita sociale la dignità umana, affinché essa possa costituirsi come pilastro necessario a erigere una società sana e pacifica, in cui si sia capaci di riconoscere nell’alterità dell’altro la propria stessa dignità umana, non, dunque, appannaggio esclusivo di alcuni privilegiati, ma deposito ontologico, oggettivo e necessario, di tutti.
3. L’aborto: oscuramento e annichilimento dei valori intangibili della vita e della dignità umane. Una posizione netta e inequivocabile della Chiesa cattolica
Una volta fatte confluire tutte le direttrici contenutistiche della tradizione magisteriale, e non solo, in tema di dignità della vita e della persona umana all’interno della propria piattaforma inquadrativa ed esplicativa generale, la DI, nella quarta e ultima sezione, assolve al compito affidato da Papa Francesco al Prefetto del Dicastero della Dottrina della Fede di consentire una vera e propria incarnazione del principio dignitario nella storia attuale, al fine, in particolare, di segnalare le situazioni e le circostanze in cui esso viene puntualmente disatteso, trasgredito e offeso da azioni pressoché fondate sulla e giustificate dalla volontà. Subito dopo aver annoverato tra esse la povertà, la guerra, le migrazioni, la tratta delle persone umane, gli abusi sessuali e la violenza contro le donne, la DI dedica uno spazio specifico a due contesti in cui la violazione del principio di dignità onto-antropica si realizza ‘dentro’ il corpo femminile e non ‘su’ di esso, nel senso che vengono individuate due fattispecie di violenza che riguardano le donne non in quanto ‘vittime’ – anche se su questo sarà necessario puntualizzare più accuratamente nel prosieguo del discorso –, ma in quanto ‘autrici’ di essa nei confronti della vita giudicata indifesa del nascituro, ovvero l’aborto e la maternità surrogata. Prima, però, di avviare la riflessione in merito alla prima delle due forme or ora richiamate di infrazione della dignità umana, cioè l’aborto, v’è subito da segnalare il fatto che nel paragrafo a questo consacrato la donna e la madre non vengono mai nemmeno menzionate e nominate, in quanto per la Dichiarazione in questione in effetti centrale nella sua trattazione dell’interruzione volontaria di gravidanza è la vita del bambino nella sua dimensione embrionale e fetale, ovvero della ‘persona embrio-fetale’ che è custodita nel grembo materno. Il soggetto/oggetto della diminuzione assiologica e della castrazione esistenziale in ragione e in conseguenza di un atto volontario non è, certo, infatti, la donna/madre, ma il suo figlio, della cui vita – degna di essere vissuta in quanto tale e di essere protetta in quanto pressoché sguarnita giuridicamente e per questo notevolmente esposta all’eccessivamente libero arbitrio altrui – vuole per l’appunto occuparsi la DI. Nel caso, invece, della maternità surrogata, il testo della Dichiarazione cita sia la ‘madre’ sia ‘la donna’, ma solo in quanto coinvolte come parti strumentali e passive, insieme al nascituro e/o al bambino nato, di una pratica avvilente in quanto capace di mercificare e mercantilizzare i corpi di ‘tutti’ gli attori attraverso cui si esplica produttivamente. In entrambe le condizioni, dunque, la DI punta di più e centralmente sia sul disvelamento del processo anti-dignitario nella sua fenomenologia e nei suoi deprecabili effetti sia sui soggetti sui cui essi ricadono negativamente, anche quando, nel caso della donna e della madre, si tratti degli stessi autori di quelle trasgressioni, ma inquadrati, se ben si guarda, anche quando in essi quelle violazioni siano scelte e condotte a compimento, come passivo ‘ingranaggio’ di un meccanismo molto più grande e potente (di loro), in grado di condizionarne, pur subliminalmente, le determinazioni. Non si tratta, quindi, per la DI, soprattutto nel caso dell’aborto, di voler ignorare le identità individuali/materiali della donna e della madre, quasi a ‘punirle’ per le loro scelte, cassandole dunque pur parzialmente dal testo, quanto piuttosto di collocare il loro operato in una cornice ermeneutica di tipo ‘funzionalistico’, in cui quello che conta descrivere e giudicare sono soprattutto i processi, nella misura in cui coinvolgono sia loro, la donna e la madre, sia altri individui ‘coprorei/corporali’, attraversandoli e trascinandoli nella direzione e verso l’esito che la denominazione di quei processi indica anticipatamente in modo drammatico. Per questo l’embrione, il feto e il (neo-)nato/bambino occupano lo spazio maggiore della ribalta del discorso, in quanto, cioè, sono, in entrambe le circostanze (considerate lesive della dignità umana), appunto ‘le parti lese’ principali, nella misura in cui, pur essendo considerabili, come la donna e la madre, ‘porzioni’ di realtà ‘trasportate’ e ‘corrotte’ dalla forza violenta della corrente di tali processi, sono loro a subirne le conseguenze più gravi. E ciò in ragione del fatto che essi non solo in nessun momento possono esercitare una volontà resistente rispetto alle azioni che si compiono su e contro di loro in quanto soggetti umani ontologicamente degni di tale denominazione, ma soprattutto risentono in maniera esclusiva e assoluta degli effetti radicalmente negativi di quelle azioni, che, a seconda dei casi, pregiudicano o il loro massimo interesse, cioè quello esistenziale, o il loro diritto a nascere da una donna che si possa dire con certezza essere la propria madre e a nascere in un modo che non sia (etero-)volontariamente/indottamente artificiale/non-naturale. Quindi, la DI – lo si ripete, a vantaggio di una più oculata interpretazione – si concentra sulle vittime ‘primarie’ – l’embrione, il feto e il (neo-)nato/bambino –, senza, però, trascurare le vittime per così dire ‘secondarie’ – la donna e la madre –, le quali sono preferibilmente trattate come tali, cioè effettivamente come vittime di un processo macro-scopico che ne allenta o obnubila la coscienza morale, e perciò stesso, non sono mai indicate perentoriamente come ‘colpevoli’ (di aborto o di maternità surrogata, rispetto a cui la Chiesa cattolica, nella DI, manifesta la sua più totale e convinta avversione). Questo serve a gettare su di esse uno sguardo, esso sì, ‘materno’, premuroso, amorevole e misericordioso da parte della Chiesa, contemporaneamente Mater et Magistra, la quale, come tale, avverte come suo compito primale non quello di giudicare e condannare, ma quello di indicare solertemente ciò che per essa si configura come peccato al fine di evitarlo e di impedirne quella particolare tentacolare diffusione che non tarda a naturalizzarsi in costume ordinario, accettato indiscriminatamente da tutti.
Alla luce di questa impostazione, la DI sin da subito rivela che la sua posizione ‘intransigente’ e ‘clausuristitica’ sulla questione dell’aborto non preveda alcuna novità rispetto a posizioni ecclesiastiche manifestate sia dal Pontefice Francesco sia dalla propria recente tradizione magisteriale, come, ad esempio, i cristallini pronunciamenti in merito di Papa Giovanni Paolo II. E infatti provvede non tanto a commentarle analiticamente e diffusamente, bensì a riportarle letteralmente, identificando il proprio testo attuale con quelli richiamati, fusi indistintamente in un plesso teorico-dottrinale che non lascia dubbio alcuno su quale sia l’orientamento odierno della Chiesa cattolica. In tal modo quest’ultima vuole mostrare la sua unità temporale e d’insegnamento, che, pur nella trasformazione delle società, di cui ha chiaramente contezza e che segue con interesse notevole, indica che su alcuni temi dirimenti sia necessario evitare qualsiasi flessibilità etica o capacità di adattamento socio-morale. E sicuramente la questione della vita in sé, che contiene nella sua specifica orbita di senso la stessa dimensione della dignità ontologica della persona umana, è uno di quei temi su cui la Chiesa, per così dire, non intende negoziare, solo, semmai, per dover dare il senso di un suo accomodamento adattivo alle nuove tendenze morali in voga nella contemporaneità e per palesarsi, quindi, come capace di auto-aggiornamento. Per questo, dunque, invece di elaborare sull’aborto una tessitura etico-narrativa inedita, e, semmai, più ‘politicamente corretta’ e ‘popolare’, vicina al sentimento ‘più permissivo’ in circolazione sull’argomento, la Dichiarazione DI riprende pedissequamente le parole di Papa Francesco proferite nel Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per la Dottrina della Fede (21 gennaio 2022), grazie alle quali chiarisce che la Chiesa non possa che ricordare che «la dignità di ogni essere umano ha un carattere intrinseco e vale dal momento del suo concepimento fino alla sua morte naturale. Proprio l’affermazione di una tale dignità è il presupposto irrinunciabile per la tutela di un’esistenza personale e sociale, e anche la condizione necessaria perché la fraternità e l’amicizia sociale possano realizzarsi tra tutti i popoli della terra».
Francesco, dunque, come ripreso dalla DI, intende immediatamente sovrapposte le sfere della dignità universale ontotologica (cioè di ogni individuo, nessuno escluso, per il solo fatto, quindi, di essere tale) e della vita nella sua ‘totalità’, se ben si guarda identificabile e circoscrivibile a partire dai confini tecnicamente/materialmente me-ontologici del ‘non’-prima-della-nascita e del ‘non’-dopo-la-morte (limiti temporali della vita, però, individuati, da un punto di vista squisitamente teologico, come già sempre immersi nell’indeterminatezza e infinità dell’essere eterna della’esistenza divina). Detto diversamente, la DI e il Pontefice argentino ‘concordano’ perfettamente sul fatto che la vita umana ‘tutta’, dal momento del suo sorgere spontaneo fino a quello del suo spegnimento sia una ‘vita-già-sempre-degna-di-essere-vissuta’ non per un qualche ragionamento esterno legittimativo, in merito realizzato dal consorzio umano, ma per un principio interno alla vita stessa, che vada in pratica solo riconosciuto, appreso e confermato, senza mezzi termini e senza esitazione alcuna, pena l’inoculazione o il paventamento già solo di una possibilità di una sua messa in discussione, che, di conseguenza, ne metterebbe a rischio la stabilità e la tenuta, ovvero la sua stessa principialità. Tale ‘totalità degna’, che è la vita umana in quanto ‘vita’ e in quanto ‘umana’, per la Chiesa della DI esprime, solo in questa forma, la condizione di possibilità del rispetto dell’esistenza individuale e collettiva degli uomini, la cui decadenza rischierebbe, come già avvenuto nella storia, di impedire all’uomo di vincolarsi ad alcunché di oggettivo e universale da impiegare come dimensionalità assiologica terza eticamente indiscutibile e marmorea, e soprattutto di poter invocare una qualche autorità valoriale assoluta a difesa della sua vita ‘pura’ e ‘nuda’. Inoltre, il riconoscimento trasversale e reciproco di tale assioma morale-esistenziale, custode e dimora, per di più, della stessa dignità (ontologica) dell’uomo, per la DI si presenta come premessa indispensabile per la costruzione di una solida alleanza inter-antropica al di là delle stesse, pur importanti e identificanti, differenze culturali e socio-economiche. Ma la Dichiarazione, al paragrafo n. 47, si spinge ancora oltre, ripescando un testo oltremodo tagliente e greve, difficilmente fraintendibile, di Giovanni Paolo II, che offre il polso (odierno) dell’intenzionalità comunicativa del Dicastero per la Dottrina della Fede, nel senso che rivela quali siano i contenuti che su questo tema per la Chiesa non possono che essere trasmessi in un documento di così elevata autorità magisteriale:
«Fra tutti i delitti che l’uomo può compiere contro la vita, l’aborto procurato presenta caratteristiche che lo rendono particolarmente grave e deprecabile. […]. Ma oggi, nella coscienza di molti, la percezione della sua gravità è andata progressivamente oscurandosi. L’accettazione dell’aborto nella mentalità, nel costume e nella stessa legge è segno eloquente di una pericolosissima crisi del senso morale, che diventa sempre più incapace di distinguere tra il bene e il male, persino quando è in gioco il diritto fondamentale alla vita. Di fronte a una così grave situazione, occorre più che mai il coraggio di guardare in faccia alla verità e di chiamare le cose con il loro nome, senza cedere a compromessi di comodo o alla tentazione di autoinganno. A tale proposito risuona categorico il rimprovero del Profeta: “Guai a coloro che chiamano bene il male e male il bene, che cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre” (Is 5, 20). Proprio nel caso dell’aborto si registra la diffusione di una terminologia ambigua, come quella di “interruzione della gravidanza”, che tende a nasconderne la vera natura e ad attenuarne la gravità nell’opinione pubblica. Forse questo fenomeno linguistico è esso stesso sintomo di un disagio delle coscienze. Ma nessuna parola vale a cambiare la realtà delle cose: l’aborto procurato è l’uccisione deliberata e diretta, comunque venga attuata, di un essere umano nella fase iniziale della sua esistenza, compresa tra il concepimento e la nascita».
Le parole del Papa polacco, che in definitiva si costituiscono esse stesse come il testo ‘trans-storico’ proprio della DI in tema di aborto – da intendersi sempre, per fugare qualsiasi dubbio, come aborto procurato – quasi da non rappresentare più una citazione, bensì l’esposizione originale medesima della Dichiarazione, mettono in campo una serie di riflessioni e valutazioni che, a seconda dei casi, si comportano o come principi morali assolutamente inderogabili o come giudizi inflessibili e perentori:
1) innanzitutto, l’aborto procurato viene definito duramente in termini di delitto, di crimine contro la vita, quindi di vero e proprio omicidio, di assassinio, con l’aggravante che esso sia compiuto con il sostegno della volontà (si parla di aborto ‘procurato’), che non sarebbe costretta da se stessa a orientarsi in direzione di tale opzione distruttiva, ma che, data la sua libertà intrinseca, potrebbe muoversi in direzione di una opzione diametralmente opposta e sostenitrice della vita del nascituro;
2) la percezione dell’aborto, in quanto sospensione volontaria della vita ‘altra’ di un ‘ente’ – embrionale e/o fetale – presente nel ‘proprio’ corpo/ventre, ha subìto un processo di diluizione morale, tanto che la gravità della sua fattualità operativa e delle sue conseguenze, innanzitutto sulla parte ‘passiva’ e ‘fragile’ di tale azione, nel corso del tempo si è fortemente affievolita e addirittura spenta, con l’esito, ancor più drammatico, che l’aborto è entrato a pieno titolo nel novero dei capisaldi della cultura e della mentalità moderna. Infatti la sua affermazione incontrastata e la sua introduzione agevole nel sistema sociale della auto-definita ‘civiltà’ occidentale hanno consentito non solo un suo attecchimento come prassi comportamentale e come ‘valore’ da salvaguardare, non importa se danno irreparabile per altri, ma addirittura un suo stabile incardinamento nella medesima legge, segno, per il Wojtyla in abito bianco e per la Chiesa di allora come per quella odierna della DI, di una perniciosa destrutturazione dell’impianto etico generale, in tal modo ormai inabile a distinguere il bene dal male pur di fronte all’evidenza ineludibile della fondamentalità del diritto di ciascuno alla vita;
3) la gravità di tale situazione di mancato riconoscimento del valore oggettivo e assoluto della vita esige l’evitamento di ambiguità concettuali e verbali per riferirsi a quanto è stato definito in chiari termini di criminosità e delittuosità. Per Giovanni Paolo II la possibilità di difendere la vita in sé nella particolarità di quella embrionale, fetale, insomma nascente, indifesa, non può che passare da un processo di ‘etica’ e ‘veritativa’ denominazione delle cose e degli atti per come essi effettivamente sono e si presentano. L’approccio, al contrario, anfibologico alla questione dell’aborto, manifestato nel riferimento a esso ‘semplicemente’ e ‘morbidamente’ come ‘interruzione di gravidanza’, come se essa fosse un fatto ‘naturale’ o comunque parte integrante di un processo già sempre possibile e accettabile, rivelerebbe, per Wojtyla – e per la DI che al suo magistero pontificio si richiama – un’inversione chiastica della realtà etica, grazie alla quale specifici lemmi vanno, alla fine, a indicare realtà opposte a quelle che ci si aspetterebbe che essi andassero a designare. Per questa ragione in merito all’aborto Giovanni Paolo II non tarda a rimarcare l’identificabilità tra ambiguità lessicale-definitoria e crisi della coscienza morale della società, la quale ultima non riesce proprio a chiamare con il suo vero nome di ‘uccisione diretta e deliberata’ quell’azione radicale e asimmetrica, realizzata su una vita del tutto indifesa e capace di interromperne senza alcun diritto il corso naturale, che, al contrario, si ostina ad appellare in altri modi, semmai elevatamente tecnici o placidamente riferibili al senso comune, tutti quanti però orientati a sminuirne la gravità o a ridimensionarne il peso per la coscienza, fino al suo completo annichilimento.
La DI, quindi, grazie al recupero della lezione di Papa Giovanni Paolo II, che congiunge armonicamente al dettato di Papa Francesco del paragrafo n. 213 dell’Esortazione Apostolica Evangelii gaudium, non fa che riproporre la sua profonda ostilità nei confronti della pratica dell’aborto, sottolineando che quest’ultimo vada a oltraggiare la dignità umana della vita di soggetti che sono tra i più indifesi innocenti tra gli enti umani, per il solo scopo di agire su di essi in modo assolutamente arbitrario e manipolatorio, cosa garantita addirittura dall’approntamento di strutture legislative che colpevolmente non solo elevano a principio morale inderogabile ciò che, al contrario, dovrebbe essere da esse inquadrato come reato contro la vita e la dignità dell’essere umano, ma addirittura ne consentono e ne agevolano l’attuazione, liberando i loro attuatori da qualsiasi autentica coscienza e da ogni opportuno conseguente senso di colpa. Per la DI, che ancora una volta si poggia sulle espressioni preoccupate e urgenti del Papa Francesco dello stesso paragrafo n. 213 della Evangelii gaudium,
Si dovrà, pertanto, affermare con ogni forza e chiarezza, anche nel nostro tempo, che «questa difesa della vita nascente è intimamente legata alla difesa di qualsiasi diritto umano. Suppone la convinzione che un essere umano è sempre sacro e inviolabile, in qualunque situazione e in ogni fase del suo sviluppo. È un fine in sé stesso e mai un mezzo per risolvere altre difficoltà. Se cade questa convinzione, non rimangono solide e permanenti fondamenta per la difesa dei diritti umani, che sarebbero sempre soggetti alle convenienze contingenti dei potenti di turno. La sola ragione è sufficiente per riconoscere il valore inviolabile di ogni vita umana, ma se la guardiamo anche a partire dalla fede, “ogni violazione della dignità personale dell’essere umano grida vendetta al cospetto di Dio e si configura come offesa al Creatore dell’uomo”».
Qui, dunque, risalta ancora una volta l’idea che la precondizione della formazione dell’intero impianto dei diritti umani è il riconoscimento della difesa della vita ‘embrio-nascente’, ovvero del diritto alla vita anche di quell’ente che si trova in quel segmento della sua esistenza compreso tra il concepimento e la nascita. La dignità ontologica della persona umana, proprio in quanto dignità-dell’-essere-umano-dell’-uomo, per la Chiesa, anche quella contemporanea in continuità con quella pregressa, deve essere supposta come intrinsecamente sacra e intangibile, inviolabile e inscalfibile, e ciò a prescindere dal suo grado di sviluppo, utilizzato, invece, pretestuosamente dai detrattori della vita umana nascente come buon motivo per interromperla indiscriminatamente e scriteriatamente. Per affermare ciò, la DI, per un verso, recupera l’idea kantiana per cui l’uomo sia sempre da considerare un fine e non uno strumento funzionale ad altri obiettivi che lo trascendano, per un altro, rammenta ai suoi lettori che proprio tale interpretazione ‘assoluta’ anti-strumentalistica della dignità (della vita) umana sia a fondamento primo della difendibilità della ‘totalità’ dei diritti, per l’appunto, umani. Tolto l’umano, infatti, i diritti che lo riguardassero, sarebbero solamente inutili accidenti del nulla! Per questo la DI ricorda, a chi non ne fosse ancora pienamente consapevole, che a tale esito riflessivo si possa giungere innanzitutto con ‘la sola ragione’, ovvero che la dignità dell’essere umano e l’inviolabilità della sua vita forgino un plesso principiale unitario ‘proprio’ e ‘interno’ alla ‘ragione universale’, ovvero alla facoltà di conoscenza e di comprensione di tutti gli uomini, anche quando non fossero religiosamente orientati in alcuna direzione confessionale. La lesione della dignità onto-antropica, specificamente nella fattispecie dell’infrazione definitiva della vita umana, per di più in fase abbriviale e quindi relativa a un ente, a tutti gli effetti vivente, ma incapace di opporsi ad azioni che ne offendano così radicalmente l’essere, rappresenta, di conseguenza, un crimine contro l’umanità che viene posto a un grado elevatissimo di gravità delittuosa. Cosa che, nel caso di un credente, la cui ragione è aperta alla dimensione del metafisico e sensibile al mistero della trascendenza, costituisce un elemento di rafforzamento della sua responsabilità, dal momento che egli sa bene che ogni violazione della vita umana, ovvero della ‘creatura’ divina, dell’essere-creaturale dell’uomo in quanto determinato in tal senso da Dio, si presenta come un’offesa indiretta/diretta al suo Creatore. La DI, in definitiva quindi, non solo richiama l’uomo in sé, ma anche il credente a far funzionare la propria ragione, segnatamente laica e religiosa, in modo corretto e coerente rispetto alla tensione ‘naturale’ di questa verso il riconoscimento e il rispetto della vita e della dignità della persona umana, da intendersi non come un’opzione tra le altre possibili – tra cui, eventualmente, annoverare anche l’interruzione della vita stessa, semmai pure spiegata con giustificazioni apparentemente accettabili –, ma come principio supremo unico e inalterabile, capace di guidare sovra-storicamente e onni-spazialmente, oltre che al di là di contingenti situazioni culturali, sociali e politiche, l’azione dell’uomo verso la vita ‘intera’, cioè quella che si sviluppa dal momento della nascita fino a quello della morte, senza che venga offerto il privilegio della difesa a porzioni specifiche della sua estensione a motivo di una qualche giustificazione transeuntamente accessoria e contingente.
4. La maternità surrogata: una pratica di soppressione della dignità onto-antropica attraverso la strumentale mercificazione e mercantilizzazione del corpo umano. Ancora un’opposizione energica della Chiesa
Anche sul fronte della cosiddetta maternità surrogata la DI oppone una resistenza teorica e morale di notevole spessore, nonostante la brevità della trattazione narrativa, giustificabile sia con la novità, in fondo, di tale pratica generativa e con la graduale assunzione di consapevolezza del suo funzionamento e delle sue implicazioni tecnico-tecnologiche ed etiche da parte degli esperti della Chiesa cattolica, sia, d’altra parte, con la chiarezza subitanea della sua natura di pratica strumentale e mercantile, che, senza eccessive evoluzioni/circonvoluzioni argomentative, induce alla produzione di un discorso secco, netto e lucido, in grado di rivelarne l’obiettivo intrinsecamente oltre-umano o non-umano, ovvero, lesivo di quella dignità onto-antropica che struttura densamente la dimensione della vita della persona umana. La questione della maternità surrogata viene, infatti, subito inquadrata dalla DI come un insulto proprio e primariamente, ancora una volta, come nel caso dell’aborto, nei confronti di quella dignità ontologica del bambino, ovvero di una parte debole e fragile della società, considerata nella sua totale ‘immensità’, nonostante, a occhi d’altri, sia difficilmente individuabile visto il segmento della vita del soggetto preso in considerazione e data la non rilevanza, per i più, in fondo e ormai, del diritti del bambino ad avere un’origine del tutto umana e non artificialmente indotta. Tale oltraggio, secondo la DI, si concreterebbe nella trasformazione del corpo di questi non nel luogo carnale della cura amorevole e premurosa che meriterebbe in quanto persona, oltre che in quanto (‘proprio’) ‘figlio’, ma nell’oggetto privilegiato di un processo di oggettificazione mercificativa, di ‘reificazione’ come oggetto d’uso e di scambio, su cui ‘legittimamente’ incardinare, materialmente e formalmente, un negozio giuridico. A tal proposito, Papa Francesco, ripreso, nel paragrafo n. 48 della DI, proprio nelle sue parole pronunciate nel Discorso ai Membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede per la presentazione degli auguri per il nuovo anno, in data 8 gennaio 2024, trasferisce il suo pensiero, che è quello della Chiesa cattolica, sulla maternità surrogata in modo incontrovertibilmente cristallino:
«La via della pace esige il rispetto della vita, di ogni vita umana, a partire da quella del nascituro nel grembo della madre, che non può essere soppressa, né diventare oggetto di mercimonio. Al riguardo, ritengo deprecabile la pratica della cosiddetta maternità surrogata, che lede gravemente la dignità della donna e del figlio. Essa è fondata sullo sfruttamento di una situazione di necessità materiale della madre. Un bambino è sempre un dono e mai l’oggetto di un contratto. Auspico, pertanto, un impegno della Comunità internazionale per proibire a livello universale tale pratica».
Se è vero, dunque, che il percorso per giungere a una relazione armoniosa tra gli uomini dipende strettamente dal rispetto di ciascuna vita umana, allora anche e soprattutto quella del feto, ovvero del nascituro, deve godere di tale particolare riguardo, di totale protezione e di cura scrupolosa, condizioni che possono e si devono manifestare nell’evitamento tanto dell’annichilimento della vita della ‘persona’ embrionale e fetale quanto dell’impiego strumental-commerciale della stessa, al punto che possa diventare addirittura oggetto di traffico ‘indegno’ e indecoroso. A tal proposito, non è possibile evitare di cogliere quanto Papa Francesco consideri ‘unitariamente’ aborto e maternità surrogata come forme differenti della medesima violazione della dignità della nuda vita dell’ente custodito nel ventre materno e di quello venuto alla luce da esso. Il Pontefice, in pratica, guarda all’uno e all’altra quali modalità – ormai culturalmente accettate o comunque giudicate da una buona parte delle persone come ‘degne’ di notevole positiva attenzione riflessiva e di traduzione attuativa – di negazione integrale della vita umana, sia in senso soppressivo sia in senso manipolatorio-mercantilistico. A ciò si aggiunga la preoccupazione di Francesco, e della Chiesa attraverso di lui, rispetto alla condizione materiale della donna che si impegna a portare avanti, fino al parto, una gravidanza per conto di un’altra donna o di una coppia, ovvero della cosiddetta ‘portatrice gestazionale’ o ‘gestante per altri’. Per Francesco, infatti, tale condizione è marcata a fuoco e a fondo da una situazione di disagio e di sfruttamento notevoli, di vera e propria necessità, anche quando la madre surrogata sia una donna che, invece di essere costretta a decidere di esserlo, lo scelga deliberatamente, e ciò nella misura in cui anche la scelta autonoma in direzione della gravidanza per altri, come sopra già asserito, si colloca in un processo culturale di generale rivisitazione diminutiva della dignità della vita umana e delle forme necessarie del suo rispetto e di corrispondente de-responsabilizzazione degli individui nei confronti di essa. La DI, infatti, sulla scia di tale orientamento interpretativo del Pontefice, all’inizio del paragrafo n. 50, mette in risalto il fatto che
La pratica della maternità surrogata viola, nel medesimo tempo, la dignità della donna stessa che ad essa è costretta o decide liberamente di assoggettarvisi. Con tale pratica, la donna si distacca del figlio che cresce in lei e diventa un semplice mezzo asservito al guadagno o al desiderio arbitrario di altri. Questo contrasta in ogni modo con la dignità fondamentale di ogni essere umano e il suo diritto di venire sempre riconosciuto per se stesso e mai come strumento per altro.
Quasi come fosse una strigliata nei confronti del femminismo attuale, colpevolmente silente rispetto a un tema, come la maternità surrogata, in cui – sembrerebbe asserire il Pontefice, è difficile, se non proprio una deliberazione ideologica, non cogliere il tratto di strumentalizzazione del corpo della donna e della sua bio-economicizzazione, gli estensori della DI sottolineano che il momento stesso della nascita del bambino, custodito in grembo, invece di ‘portare alla luce’ la relazione in sé inscindibile tra una madre e il proprio figlio, costituisce, al contrario, la situazione temporale in cui quel legame ‘naturale’ viene a spezzarsi, o, meglio, a ‘mai-sortire’ come tale. Proprio in quel frangente non viene al mondo un ‘figlio-di’ quella ‘sua-genitrice’, ovvero un bambino che appartenga alla sua madre, ma un individuo che, accolto gestazionalmente da una donna ‘negozialmente’ indicata come sua ‘generatrice materiale contrattuale’, diventa, per pura finzione giuridica, il figlio di una donna ‘altra’ (rispetto alla sua ‘carnale’ genitrice), identificabile come committente della sua stessa ‘non-gravidanza’ ovvero della gravidanza da parte di una seconda donna a suo favore. Per questa ragione la DI riconosce che quel distacco tra la generatrice materiale e il bambino partorito per un’altra donna (o coppia committente) è esso stesso il rivelatore dell’occorrenza e della posizione in essere di una strumentale contrattazione commerciale, grazie alla quale la donna che effettivamente ha condotto a termine il parto per altri si dà come mero mezzo di quel negozio, autoalienandosi e subordinandosi a un desiderio individualistico di questi. Lo scostamento ponderoso dell’asse valoriale dalla pienezza e assolutezza del contenuto assiologico della dignità ontologica della persona umana alla relatività soggettiva e funzional-strumentale del guadagno contingente rimarcano, ancora una volta, il dettato etico kantiano – implicitamente contenuto nel pensiero degli esperti della DI e collimante in generale con la postura teorico-pratica della Chiesa in merito alla difesa della vita, per di più quando nascente –, per il quale una persona, proprio perché tale, non dovrebbe essere mai pensata e riconosciuta se non come fine, e, quindi, mai come mezzo, così da evitarne l’eteronomizzazione, ovvero la sottomissione a condizioni esterne e mutevoli, in grado di sminuirne il peso antropico specifico e di esporla all’arbitrio instabile e imprevedibile d’altri. Al contrario, il centramento del valore del corpo (e della vita) della donna(/madre) ‘surrogata’ in una dimensione ‘negoziale’, così come la posizione contrattuale della donna o della coppia ‘committente’ la surrogazione di maternità, indeboliscono pesantemente, per non dire proprio che svuotano dall’interno, la struttura onto-dignitaria di tutti gli attori, a vario titolo presenti, all’interno della scena surrogazionale, compreso ovviamente il nascituro (o il bambino ormai nato), costringendoli a sottostare non a un principio assoluto-superiore che attesti e confermi la loro incommensurabilità e insuperabilità valoriale, del tutto ‘non-stimabile’ e ‘in-negoziabile’, ma a delle condizioni particolari e transeunti che li trasformino in ‘oggetti-di-scambio’, sia ‘soggettivamente’ in quanto ‘oggetti-che-scambiano(-altri-soggetti/oggetti)’ o ‘oggetti-che-si-scambiano(-tra-loro)’, sia ‘oggettivamente’ in quanto ‘oggetti-che-vengono-scambiati(-da-altri-soggetti-oggettificati)’. Condizioni, queste, dunque, capaci di ‘de-assolutizzarli’, di ‘(com-)misurarli’, di ‘prezzarli’, insomma di ‘de-umanizzarli’. La conservazione, invece, della dignità personale, quale è incarnata già solo e immensamente nell’essere di ogni soggetto umano, si dà, per la DI, nell’ammissione categorica e irreversibile del carattere ‘oblativo’ della vita, nel senso che la vita a un bambino deve (potere) essere solo ‘donata’, deve (potere) corrispondere solo all’esito di un processo di donazione gratuita, visto che non potrebbe essere altrimenti in ragione dell’impossibilità di conferire ‘mensuralmente’ un ‘prezzo’ a ciò che per natura (la vita e la dignità della persona umana, per l’appunto) lo respinge e rigetta come per sé ‘in-costitutivo’ e ‘im-proprio’. E nel e per sostenere tale posizione, la DI sottolinea, quale integrazione condizionale necessaria, l’invocabilità da parte del nuovo soggetto nato di pretendere per sé una pienezza antropica del tutto intrasgredibile da parte d’altri: «il bambino – afferma la DI al paragrafo n. 49 – ha perciò il diritto, in virtù della sua inalienabile dignità, di avere un’origine pienamente umana e non artificialmente indotta, e di ricevere il dono di una vita che manifesti, nello stesso tempo, la dignità di chi dona e di chi riceve». Con tali espressioni la posizione della Chiesa diventa assolutamente inequivocabile anche in tema di maternità surrogata (oltre che di aborto), in cui ciò che si vuole evitare è la strumentalizzazione e la mercificazione della vita, al contrario indicata sempre come valore assoluto, in stretta connessione con la sua endogena intoglibile dignità ontologica. Il ribadimento del carattere, come detto, oblativo, della vita permette, inoltre, alla DI di collegarsi a un documento del 1994 vergato da Giovanni Paolo II, ovvero la Lettera alle famiglie, al cui paragrafo n. 11, intitolato per l’appunto «Il dono sincero di sé», l’allora Pontefice della Chiesa cattolica, incastonando il suo discorso sulla pienezza della dignità della vita umana specificamente all’interno della vita coniugale, spiegava, supportato dai testi sacri dell’Antico e del Nuovo Testamento, il compimento dell’esistenza della creatura umana, tanto, quindi, nel ruolo dei genitori quanto in quello dei figli. La pregnanza di questo riferimento testuale, evidentemente sollecitato dalle sottolineature di ‘donatività’ in relazione alla vita di ciascuno dei componenti della famiglia, per come la Chiesa la concepisce, pone la condizione di una ripresa delle parole in tal senso del Papa polacco, componenti quel paragrafo, qui riportate nella loro completezza:
Nell’affermare che l’uomo è l’unica creatura sulla terra voluta da Dio per se stessa, il Concilio aggiunge subito che egli non può «ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé». Potrebbe sembrare una contraddizione, ma non lo è affatto. È, piuttosto, il grande e meraviglioso paradosso dell’esistenza umana: un’esistenza chiamata a servire la verità nell’amore. L’amore fa sì che l’uomo si realizzi attraverso il dono sincero di sé: amare significa dare e ricevere quanto non si può né comperare né vendere, ma solo liberamente e reciprocamente elargire.
Il dono della persona esige per sua natura di essere duraturo ed irrevocabile. L’indissolubilità del matrimonio scaturisce primariamente dall’essenza di tale dono: dono della persona alla persona. In questo vicendevole donarsi viene manifestato il carattere sponsale dell’amore. Nel consenso matrimoniale i novelli sposi si chiamano con il proprio nome: «Io . . . prendo te . . . come mia sposa (come mio sposo) e prometto di esserti fedele . . . per tutti i giorni della mia vita». Un simile dono obbliga molto più fortemente e profondamente di tutto ciò che può essere «acquistato» in qualunque modo ed a qualsiasi prezzo. Piegando le ginocchia davanti al Padre, dal quale proviene ogni paternità e maternità, i futuri genitori diventano consapevoli di essere stati «redenti». Sono stati, infatti, acquistati a caro prezzo, a prezzo del dono più sincero possibile, il sangue di Cristo, al quale partecipano mediante il sacramento. Coronamento liturgico del rito matrimoniale è l’Eucaristia – sacrificio del «corpo dato» e del «sangue sparso» – che nel consenso dei coniugi trova, in qualche modo, una sua espressione.
Quando l’uomo e la donna nel matrimonio si donano e si ricevono reciprocamente nell’unità di «una sola carne», la logica del dono sincero entra nella loro vita. Senza di essa, il matrimonio sarebbe vuoto, mentre la comunione delle persone, edificata su tale logica, diventa comunione dei genitori. Quando trasmettono la vita al figlio, un nuovo «tu» umano si inserisce nell’orbita del «noi» dei coniugi, una persona che essi chiameranno con un nome nuovo: «nostro figlio…; nostra figlia…». «Ho acquistato un uomo dal Signore» (Gn 4, 1), dice Eva, la prima donna della storia: un essere umano, prima atteso per nove mesi e poi «manifestato» ai genitori, ai fratelli e alle sorelle. Il processo del concepimento e dello sviluppo nel grembo materno, del parto, della nascita serve a creare quasi uno spazio adatto perché la nuova creatura possa manifestarsi come «dono»: tale, infatti, essa è sin dal principio. Potrebbe forse qualificarsi diversamente questo essere fragile ed indifeso, in tutto dipendente dai suoi genitori e completamente affidato a loro? Il neonato si dona ai genitori per il fatto stesso di venire all’esistenza. Il suo esistere è già un dono, il primo dono del Creatore alla creatura.
Nel neonato si realizza il bene comune della famiglia. Come il bene comune dei coniugi trova compimento nell’amore sponsale, pronto a dare e ad accogliere la nuova vita, così il bene comune della famiglia si realizza mediante lo stesso amore sponsale concretizzato nel neonato. Nella genealogia della persona è inscritta la genealogia della famiglia, consegnata alla memoria mediante le annotazioni nei registri dei Battesimi, anche se queste non sono che la conseguenza sociale del fatto «che è venuto al mondo un uomo» (Gv 16, 21).
Ma è poi vero che il nuovo essere umano è un dono per i genitori? Un dono per la società? Apparentemente nulla sembra indicarlo. La nascita di un uomo pare talora un semplice dato statistico, registrato come tanti altri nei bilanci demografici. Certamente la nascita di un figlio significa per i genitori ulteriori fatiche, nuovi pesi economici, altri condizionamenti pratici: motivi, questi, che possono indurli nella tentazione di non desiderare un’altra nascita. In alcuni ambienti sociali e culturali poi la tentazione si fa più forte. Il figlio non è dunque un dono? Viene solo per prendere e non per dare? Ecco alcuni inquietanti interrogativi, da cui l’uomo d’oggi fa fatica a liberarsi. Il figlio viene ad occupare dello spazio, mentre di spazio nel mondo sembra essercene sempre meno. Ma è proprio vero che egli non porta niente alla famiglia ed alla società? Non è forse una «particella» di quel bene comune, senza del quale le comunità umane si frantumano e rischiano di morire? Come negarlo? Il bambino fa di sé un dono ai fratelli, alle sorelle, ai genitori, all’intera famiglia. La sua vita diventa dono per gli stessi donatori della vita, i quali non potranno non sentire la presenza del figlio, la sua partecipazione alla loro esistenza, il suo apporto al bene comune loro e della comunità familiare. Verità, questa, che nella sua semplicità e profondità rimane ovvia, nonostante la complessità, ed anche l’eventuale patologia, della struttura psicologica di certe persone. Il bene comune dell’intera società dimora nell’uomo, che, come è stato ricordato, è «la via della Chiesa». Egli è anzitutto la «gloria di Dio»: «Gloria Dei vivens homo», secondo la nota affermazione di sant’Ireneo, che potrebbe essere tradotta anche così: «La gloria di Dio è che l’uomo viva». Siamo qui in presenza, si direbbe, della definizione più alta dell’uomo: la gloria di Dio è il bene comune di tutto ciò che esiste; il bene comune del genere umano.
Sì! L’uomo è un bene comune: bene comune della famiglia e dell’umanità, dei singoli gruppi e delle molteplici strutture sociali. C’è però una significativa distinzione di grado e di modalità da fare: l’uomo è bene comune, ad esempio, della Nazione a cui appartiene o dello Stato di cui è cittadino; ma lo è in un modo molto più concreto, unico ed irrepetibile per la sua famiglia; lo è non solo come individuo che fa parte della moltitudine umana, bensì come «questo uomo». Dio Creatore lo chiama all’esistenza «per se stesso», e nel venire al mondo l’uomo comincia, nella famiglia, la sua «grande avventura», l’avventure della vita. «Quest’uomo» ha, in ogni caso, diritto alla propria affermazione a motivo della sua dignità umana. È precisamente questa dignità a stabilire il posto della persona tra gli uomini, ed anzitutto nella famiglia. La famiglia è infatti – più di ogni altra realtà umana – l’ambiente nel quale l’uomo può esistere «per se stesso» mediante il dono sincero di sé. Per questo essa rimane un’istituzione sociale che non si può e non si deve sostituire: è «il santuario della vita».
Il fatto poi che sta nascendo un uomo, che «è venuto al mondo un uomo» (Gv 16, 21), costituisce un segno pasquale. Ne parla Gesù stesso ai discepoli, come riferisce l’evangelista Giovanni, prima della passione e morte, paragonando la tristezza per la sua dipartita alla sofferenza di una donna partoriente: «La donna, quando partorisce, è afflitta (cioè, soffre), perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv 16, 21). L’«ora» della morte di Cristo (cfr Gv 13, 1) è qui paragonata all’«ora» della donna in travaglio; la nascita di un nuovo uomo trova il suo pieno riscontro nella vittoria della vita sulla morte operata dalla risurrezione del Signore. Questo raffronto si presta a diverse riflessioni. Come la risurrezione di Cristo è la manifestazione della Vita oltre la soglia della morte, così anche la nascita di un bambino è manifestazione della vita, sempre destinata, per mezzo di Cristo, alla «pienezza della vita» che è in Dio stesso: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10, 10). Ecco svelato nel suo valore più profondo il vero significato dell’espressione di sant’Ireneo: «Gloria Dei vivens homo».
È la verità evangelica del dono di sé, senza di cui l’uomo non può «ritrovarsi pienamente», che permette di valutare quanto profondamente questo «dono sincero» sia radicato nel dono di Dio Creatore e Redentore, nella «grazia dello Spirito Santo», la cui «effusione» sugli sposi il celebrante invoca nel rito del matrimonio. Senza tale «effusione» sarebbe veramente difficile comprendere tutto questo e compierlo come vocazione dell’uomo. E tuttavia tanta gente lo intuisce! Tanti uomini e donne fanno propria questa verità giungendo ad intravedere che solo in essa incontrano «la Verità e la Vita» (Gv 14, 6). Senza questa verità la vita dei coniugi e della famiglia non riesce ad attingere un senso pienamente umano.
Ecco perché la Chiesa non si stanca mai di insegnare e di testimoniare tale verità. Pur manifestando una comprensione materna per le non poche e complesse situazioni di crisi nelle quali le famiglie sono coinvolte, come pure per la fragilità morale di ogni essere umano, la Chiesa è convinta di dover rimanere assolutamente fedele alla verità sull’amore umano: diversamente, tradirebbe se stessa. Discostarsi da questa verità salvifica sarebbe infatti come chiudere «gli occhi della mente» (Ef 1, 18), che invece devono sempre rimanere aperti alla luce con cui il Vangelo illumina le vicende umane (cfr 2 Tm 1, 10). La consapevolezza di quel dono sincero di sé, mediante il quale l’uomo «ritrova se stesso», va rinnovata saldamente e costantemente garantita, di fronte alle molte opposizioni che la Chiesa incontra da parte dei fautori di una falsa civiltà del progresso. La famiglia esprime sempre una nuova dimensione del bene per gli uomini, e per questo genera una nuova responsabilità. Si tratta della responsabilità per quel singolare bene comune nel quale è racchiuso il bene dell’uomo: di ogni membro della comunità familiare; un bene certamente «difficile» («bonum arduum»), ma affascinante.
Compresa a pieno titolo la suturabilità espositivo-semantica tra la DI e la Lettera alle famiglie di Giovanni Paolo II, senza poter in questa sede ulteriormente approfondire la questione della continuità tra i contenuti di quest’ultima e quelli della prima in tema di intrinseca dignità ontologica della vita umana in quanto colta come ‘dono’ in sé e possibile a esplicare totalmente il suo significato specificamente all’interno della dimensione matrimoniale, resta solo da indicare che in tale suo robusto sodalizio con il testo del 1994 la Dichiarazione di trent’anni dopo del Dicastero per la Dottrina della Fede ribadisce che il punto di partenza e il basamento di qualunque discorso sulla vita dell’embrione, del feto/nascituro, del bambino portato alla luce è per la Chiesa del tutto invariato. E continua a corrispondere alla necessità non negoziabile di riconoscere la vita come in sé degna perché dono gratuito e perché sottratta e da sottrarre sempre a qualsiasi sua subalternazione a condizioni contingentemente eteronome, in grado di strumentalizzarne e mercificarne la sostanza inviolabilmente ‘sacra’ e di svilirne la portata onto-dignitaria, soprattutto nel momento in cui la si collochi come ‘oggetto-merce’ all’interno di attività mercantili, che, per di più, alterano palesemente l’ordine della natura.
Quindi, per la DI la vita, a maggior ragione nella sua fase inaugurale, mantiene la sua sostanzialità assiologica in rapporto di proporzionalità armonica con l’elevatezza valoriale della relazione coniugale, entro la quale la generazione di un figlio, laddove questo possa avvenire senza uno stravolgimento della naturalità dei processi attraverso cui si attua ordinariamente, acquisisce un significato autentico e profondo, sfuggendo, così, a qualsiasi capriccio desiderativo, troppo spesso volto in pretesa ossessiva (d’avere un figlio), che possa depauperare un eventuale (neo-)nato della consistenza assoluta, oggettiva e granitica della sua dignità ontologica, costitutivamente di carattere ‘oblativo’ e non ‘strumental-negoziale’, come nel caso, qui affrontato, della maternità surrogata. Così, infatti, la parte finale del paragrafo n. 49 della DI:
Il riconoscimento della dignità della persona umana comporta, inoltre, anche quello della dignità dell’unione coniugale e della procreazione umana in tutte le loro dimensioni. In questa direzione, il legittimo desiderio di avere un figlio non può essere trasformato in un “diritto al figlio” che non rispetta la dignità del figlio stesso come destinatario del dono gratuito della vita.
Questo indirizzo etico-ermeneutico rispetto alla strutturalità della dignità ontologica della vita della persona umana, che vorrebbe prevenire qualsiasi alterazione/adulterazione del costrutto valoriale di quest’ultima, soprattutto quando incarnata da un ente non ancora nato o appena nato, perciò stesso incapace di difendersi da solo da tentativi di un suo annichilimento esistenziale o da una sua funzionalizzazione strumentale a carattere negoziale-mercantile, aveva trovato un suo spazio esplicativo nel documento, sottoscritto nel 1987 da Joseph Ratzinger in qualità di Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, dal titolo intravisabile Donum vitae. In esso la questione della maternità surrogata, indicata con l’espressione alternativa ‘maternità sostitutiva’, trova un certo spazio di trattazione nonostante il problema, in quel momento storico, non si sia ancora posto nelle dimensioni che ha assunto nell’attualità. L’esiguità di quello spazio discorsivo, però, per quanto possa dipendere, sicuramente, dall’ancora incerto rilievo socio-morale e medico-scientifico-tecnologico della proposta ‘surrogazionale’, è anche legata alla determinatezza ‘risoluta’ della posizione ecclesiastica in merito del tutto negativa, e sempre in ragione della necessità di difendere la dignità tanto del vincolo unitario coniugale quanto di tutto il processo generativo della persona umana. Nel caso, però, dell’Istruzione Donum vitae, il problema della maternità surrogata e la dichiarazione di parere contrario su di essa da parte dell’organo dottrinale supremo della Chiesa cattolica non seguono, come nella DI, il discorso sull’aborto quale forma particolare di violazione della dignità umana, da cui sembra naturalmente emergere per gemmazione, ma procedono logicamente come corollari della questione altrettanto delicata e dirimente della fecondazione artificiale eterologa, concepita anch’essa come una modalità di infrazione dell’ordine naturale espresso nella relazione matrimoniale e concretato ulteriormente nella genesi di un figlio all’interno di quel nucleo famigliare. Per meglio comprendere tale consequanzialità tematica, è bene riportare per esteso il testo della Donum vitae che a ciò fa riferimento, e che occupa la Sezione II del testo istruttivo intitolata «Interventi sulla procreazione umana», negli specifici paragrafi nn. 1, 2 e 3 della sottosezione A, dedicata, per l’appunto, alla «Fecondazione artificiale eterologa»:
1. Perché la procreazione umana deve aver luogo nel matrimonio?
Ogni essere umano va accolto sempre come un dono e una benedizione di Dio. Tuttavia dal punto di vista morale una procreazione veramente responsabile nei confronti del nascituro deve essere il frutto del matrimonio. La procreazione umana possiede infatti delle caratteristiche specifiche in virtù della dignità dei genitori e dei figli: la procreazione di una nuova persona, mediante la quale l’uomo e la donna collaborano con la potenza del Creatore, dovrà essere il frutto e il segno della mutua donazione personale degli sposi, del loro amore e della loro fedeltà. La fedeltà degli sposi, nell’unità del matrimonio, comporta il reciproco rispetto del loro diritto a diventare padre e madre soltanto l’uno attraverso l’altro. Il figlio ha diritto ad essere concepito, portato in grembo, messo al mondo ed educato nel matrimonio: è attraverso il riferimento sicuro e riconosciuto ai propri genitori che egli può scoprire la propria identità e maturare la propria formazione umana. I genitori trovano nel figlio una conferma e un completamente della loro donazione reciproca: egli è l’immagine vivente del loro amore, il segno permanente della loro unione coniugale, la sintesi viva e indissolubile della loro dimensione paterna e materna. In forza della vocazione e delle responsabilità sociali della persona, il bene dei figli e dei genitori contribuisce al bene della società civile; la vitalità e l’equilibrio della società richiedono che i figli vengano al mondo in seno a una famiglia e che questa sia stabilmente fondata sul matrimonio. La tradizione della Chiesa e la riflessione antropologica riconoscono nel matrimonio e nella sua unità indissolubile il solo luogo degno di una procreazione veramente responsabile.
2. La fecondazione artificiale eterologa è conforme alla dignità degli sposi e alla verità del matrimonio?
Nella FIVET e nell’inseminazione artificiale eterologa il concepimento umano viene ottenuto mediante l’incontro di gameti di almeno un donatore diverso dagli sposi che sono uniti in matrimonio. La fecondazione artificiale eterologa è contraria all’unità del matrimonio, alla dignità degli sposi, alla vocazione propria dei genitori e al diritto del figlio ad essere concepito e messo al mondo nel matrimonio e dal matrimonio. Il rispetto dell’unità del matrimonio e della fedeltà coniugale esige che il figlio sia concepito nel matrimonio; il legame esistente tra i coniugi attribuisce agli sposi, in maniera oggettiva e inalienabile, il diritto esclusivo a diventare padre e madre soltanto l’uno attraverso l’altro. Il ricorso ai gameti di una terza persona, per avere a disposizione lo sperma o l’ovulo, costituisce una violazione dell’impegno reciproco degli sposi e una mancanza grave nei confronti di quella proprietà essenziale del matrimonio, che è la sua unità. La fecondazione artificiale eterologa lede i diritti del figlio, lo priva della relazione filiale con le sue origini parentali e può ostacolare la maturazione della sua identità personale. Essa costituisce inoltre una offesa alla vocazione comune degli sposi che sono chiamati alla paternità e maternità: priva oggettivamente la fecondità coniugale della sua unità e della sua integrità; opera e manifesta una rottura fra parentalità genetica, parentalità gestazionale e responsabilità educativa. Tale alterazione delle relazioni personali all’interno della famiglia si ripercuote nella società civile. Queste ragioni portano a un giudizio morale negativo sulla fecondazione artificiale eterologa: pertanto è moralmente illecita la fecondazione di una donna con lo sperma di un donatore diverso da suo marito e la fecondazione con lo sperma del marito di un ovulo che non proviene dalla sua sposa. Inoltre la fecondazione artificiale di una donna non sposata, nubile o vedova, chiunque sia il donatore, non può essere moralmente giustificata. Il desiderio di avere un figlio, l’amore tra gli sposi che aspirano a ovviare a una sterilità non altrimenti superabile, costituiscono motivazioni comprensibili; ma le intenzioni soggettivamente buone non rendono la fecondazione artificiale eterologa né conforme alle proprietà oggettive e inalienabili del matrimonio né rispettosa dei diritti del figlio e degli sposi.
3. La maternità “sostitutiva” * è moralmente lecita?
* Sotto la denominazione di “madre sostitutiva” l’istruzione intende comprendere: a) la donna che porta in gestazione un embrione impiantato nel suo utero e che le è geneticamente estraneo, perché ottenuto mediante l’unione di gameti di “donatori”, con l’impegno di consegnare il bambino una volta nato a chi ha commissionato o pattuito tale gestazione; b) la donna che porta in gestazione un embrione alla cui procreazione ha concorso con il dono del proprio ovulo, fecondato mediante inseminazione con lo sperma di un uomo diverso da suo marito, con l’impegno di consegnare il figlio, una volta nato. a chi ha commissionato o pattuito la gestazione.
No, per le medesime ragioni che portano a rifiutare la fecondazione artificiale eterologa: è contraria, infatti, all’unità del matrimonio e alla dignità della procreazione della persona umana. La maternità sostitutiva rappresenta una mancanza oggettiva di fronte agli obblighi dell’amore materno, della fedeltà coniugale e della maternità responsabile; offende la dignità e il diritto del figlio ad essere concepito, portato in grembo, messo al mondo ed educato dai propri genitori; essa instaura, a detrimento delle famiglie, una divisione fra gli elementi fisici, psichici e morali che le costituiscono.
Pur modificando l’alveo di incentramento della questione della maternità surrogata e spostando il partner discorsivo di questa dalla fecondazione artificiale eterologa all’aborto, la DI lascia del tutto immodificata la ragione suprema per la quale la vita nascente/appena nata debba essere necessariamente protetta nella sua integrità, ovvero il riconoscimento e il relativo rispetto dell’assolutezza intangibile della dignità della persona umana, giudicata quale fondamento supremo e non ulteriormente ‘scalabile’ e ‘risalibile’, se non, teologicamente, nella dimensione metafisica dell’essere divino, in cui l’essere creaturale viene a trovare il suo incardinamento (autenticamente) ontico. La maternità surrogata, quindi, da qualunque parte la si osservi, ieri come oggi, per la Chiesa si presenta nella medesima forma della violazione e dell’oltraggio all’incommensurabilità e alla non-mercificabilità della vita umana e del corpo materiale in cui essa trova naturale possibilità di esplicazione e di manifestazione, insieme alla sua aderente e indivisibile dignità. Per questo, la DI raccoglie in sé, sintetizzandola in modo chiaro e inequivoco, tutta una tradizione di testi ecclesiastici, nei quali la vita umana nascente/appena nata rappresenta un nodo di interesse specifico, nella misura in cui essa costituisce il vero fronte di difesa da dover approntare in ragione della sua intrinseca fragilità e della sua attaccabilità. Tale (forma nascente/appena nata della) vita, infatti, è proprio quella che, pur nella sua ‘vulnerabilità’, è portatrice, forse al massimo grado possibile, della dignità della vita umana in sé, dal momento che, diversamente da quella di un adulto, ipoteticamente nella condizione di autodifendersi e quindi di difenderla, quella di un ente umano in fase embrionale, fetale o neo-natale, nella sua propri ‘nudità’ espone la sua stessa incapacità di auto-difesa, e, per questo, sollecita le coscienze dei suoi consimili ‘maturi’ a prendersene cura, nella forma minima/massima possibile del rispetto della sua intangibilità e integrità. Detto diversamente: la vita nascente/neo-nata è il luogo concretamente antropico in cui l’esposizione della dignità umana è da considerarsi come ‘suprema’, perché nell’essere in-fans, ‘non-parlante’, del soggetto umano, che in quel momento del suo naturale sviluppo biologico la incarna, essa non può ‘da sé’ né ‘dar voce’ a nessuna sua pretesa né rivendicare alcunché, alcun diritto di protezione (che pur le deve essere riconosciuta in quanto aderente alla vita della ‘persona umana’, dal concepimento fino alla morte), ma deve solo potere contare sullo sforzo etico congiunto e sull’unità solidale di tutti gli uomini nel riconoscerle d’essere la premessa medesima indispensabile della loro stessa dignità. Come sarebbe, infatti, possibile, pensare di potere rispettare la vita di un adulto senza aver prima rispettato quella di un embrione, di un feto, di un neo-nato, di un bambino? Per quanto, ovviamente, tutti gli uomini, per il solo fatto di essere tali, siano dotati, per la Chiesa in generale e sovra-storicamente, e per quella che si manifesta testualmente nella DI, di paritetica dignità ontologica, è in maniera particolare la vita di un ente umano in fase inaugurale a simboleggiare la vita umana, e la correlata indisgiungibile dignità, in modo totale e assoluto, perché getta sotto gli occhi di ognuno quella condizione di aggredibilità esterna, che appartiene a ciascun ente antropico quando si trovi esso stesso in situazioni di difficoltà, di fragilità e di insicurezza. In tal senso riconoscere e difendere la piena e assoluta dignità umana alla ‘persona’ embrionale, fetale e neo-natale significa, come ben traspare dalla DI, non dovere avere (almeno teoricamente e in linea di principio) difficoltà alcuna a fare altrettanto con l’adulto. Annientare la vita di un ente umano prima del parto oppure trattarla come una merce di scambio, inserendola in trattative negoziali prima della sua venuta alla luce – tali da gestirne mercantilmente lo sviluppo intra-uterino e post-partum, sganciandola, così, dal complesso dei legami naturali innanzitutto con la propria genitrice e certamente con il proprio genitore, ovvero infrangendo l’ordine naturale, psicologico, fisico, psichico e morale che i vincoli famigliari contengono e manifestano –, significa, per la DI, avere praticamente contribuito, in un modo esemplare e notevole, alla violazione (volontaria) della dignità umana. E per quanto tutto ciò per la DI non comporti mai, almeno da quanto si evince dal testo, una colpevolizzazione analitica dei soggetti coinvolti in tali pratiche trasgressive della dignità della vita umana (nascente) e una loro indicazione come individui biasimevoli, il Dicastero per la Dottrina della Fede non manca di condannare in modo perentorio, duro e definitivo la pratica violativa in sé della maternità surrogata e dell’aborto, auspicando che tale monito intransigente possa in qualche modo indurre le coscienze etiche degli uomini non solo a smuoversi da un sonno profondo e dall’indifferenza nei riguardi della questione centrale dell’infrazione della dignità della vita nascente, ma soprattutto a generare su di sé uno sguardo critico, che ne ‘con-verta’ le convinzioni nihilo-strumentali e le conseguenti pratiche onto-violative. Per la DI l’interesse principale è l’assunzione di consapevolezza generale che in tali procedure mortifere e/o merceo-funzionalizzanti ad essere diminuita, s-valutata e destituita di valore è la vita umana nella sua ontologica essenzialità, ovvero nella sua dignità.
5. Conclusioni. Il messaggio della Dignitas infinita nel cuore della società abortista e surrogazionista: un fendente insopportabile o una sfida necessaria?
Quanto esposto e appreso dal testo della DI sulla posizione attuale (e tradizionale) della Chiesa cattolica in merito ad aborto e, di recente, a maternità surrogata non può che apparire agli occhi di individui odiernamente educati al più puro, radicale e autoreferenziale individualismo, ovvero alla fondamentalità del solo rispetto dei propri desideri soggettivi e delle proprie personali aspirazioni, di qualunque genere esse siano, soprattutto in campo sessuale, bio-generativo e relazionale, come del tutto fuori tempo e fuori luogo. La Chiesa, in pratica, con tale suo atteggiamento didascalico e severo, nonostante i tanti proclami di auto-riforma e di manifestazione di una maggiore sensibilità nei confronti della mentalità contemporanea, in definitiva, e come sempre, non intenderebbe, quindi, dismettere gli abiti dell’intolleranza e del suo retrivo ‘fondamentalismo’ etico intransigente, parente stretto del fanatismo religioso. E ciò, per molti, soprattutto quando in gioco vi sia il ‘corpo’ degli uomini e soprattutto quello generativo delle donne, che essa vorrebbe governare e gestire attraverso una sorta di pianificazione biopolitico-religiosa. Per altri ancora, la Chiesa, per quanto riguarda soprattutto l’aborto, sarebbe essa stessa colpevole – e probabilmente passibile tutta intera di denuncia! – di trasgredire, con le sue posizioni per di più ufficiali, tutte le leggi che nella stragrande maggioranza degli Stati mondiali moderni hanno ormai ratificato la generale accettazione della pratica abortistica, per giunta colta come segno radicale di emancipazione femminile e della libertà in quanto tale di ciascun individuo, oltre che, soprattutto, di quella di ognuno di fare del proprio corpo quello che vuole. Sul versante della maternità surrogata, poi, una buona fetta di sostenitori dell’utero in affitto, oltre a concordare che sia stata la Chiesa stessa a tracciare la rotta legislativa sulla gravidanza per altri principalmente in Italia, dove è appunto negata, probabilmente sulla base dello stesso invito alla Comunità internazionale, presente nella DI, a proibire a livello universale tale pratica, ritiene comunque auspicabile che, in virtù delle ordinarie cicliche crisi intra-ecclesiastiche tra gruppi e fazioni contrapposti soprattutto su questioni riguardanti alcuni principi e valori, in cui possono emergere posizioni maggiormente progressistiche e aperturistiche – come dimostrato nel caso dei recenti ‘mal di pancia’ interni della Chiesa cattolica, ad alti livelli vaticani, relativi al mancato accordo su temi ‘basilari’ che sembravano fino al giorno prima essere condivisi ‘naturalmente’ dall’assemblea sinodale –, possano in qualche modo generarsi livelli differenti, complessi, articolati e compositi di discussione, anche diversi da quelli così duramente ‘magisteriali’ tracciati dalla DI. Quale che sia, però, la realtà che potrà emergere in un futuro prossimo, più pronosticato che linearmente ed effettivamente ricavabile e deducibile dalle odierne (e tradizionali) posizioni della Chiesa tanto sulla maternità surrogata quanto, ancora più marcatamente, sullo stesso aborto, rimane, per ora, la valutabilità della situazione dottrinale ecclesiastica attuale, emergente in modo netto e inequivoco dalla DI, che qui si è inteso analizzare in ordine a tali due riferimenti tematici. Per la DI, e quindi per la Chiesa cattolica – foss’anche pure internamente lacerata da contrasti non meglio definibili e circoscrivibili in relazione a principi, valori e forme della loro salvaguardia – aborto e maternità, oggi (e per la sostituzione di maternità, da un certo momento storico, in cui il problema si è posto, in poi) appartengono allo stesso sistema di violazione della dignità ontologica della vita della persona umana, nel senso che ne erodono la sostanza e la consistenza ontologica, fino addirittura ad annichilirla. Colte in questa loro portata oltremodo negativa, entrambe le pratiche vengono immediatamente condannate come lesive dell’umanità dell’uomo, soprattutto perché aggrediscono quest’ultimo in una fase dello sviluppo della sua esistenza in cui o non gli venga riconosciuto lo stato di ‘essere-vivente’, con il correlato disconoscimento di quello di persona giuridica, o si ritiene che esso, addirittura prima che se ne ipotizzi la nascita, sia includibile in un rapporto di tipo strumentale-negoziale, grazie al quale in maniera normo-fittizia sia costruibile una realtà della generazione umana in contrasto completo con quella che i più disdegnano (ormai) di definire ‘naturale’, in ragione del fatto che ne attestano, come per altri fenomeni antropici, la fattura eminentemente sociale e quindi ‘costruita’. Con la DI la Chiesa pare, invece, abbia voluto mostrare ecumenicamente che, se su alcune questioni socio-morali è possibile e plausibile che intenda ‘ragionare’, ‘interloquire’ e quasi ‘trattare’ con la modernità, sempre mantenendo fermo il riferimento alla propria tradizione e ai propri principi, senza necessariamente trasformare questo dialogo in un mero compromesso o in un flaccido cedimento, su altre di natura ‘fondamentale’ dal punto di vista etico, con eminenti ricadute pratico-giuridiche, giudica di non poter venir meno alla solidità incrollabile della proprie convinzioni, acquisite nel tempo e costruite sempre appoggiandosi alla correlata saldezza e robustezza del dettato biblico-evangelico e della propria tradizione teologica e magisteriale, riferimenti per essa assolutamente indefettibili e incrollabili. E, dal momento che aborto e maternità surrogata, come più volte sottolineato, afferiscono, per la DI, al medesimo ambito di violazione della dignità della natura umana, con sfumature materiali differenti ma con le medesime implicazioni deleterie dal punto di vista onto-esistenziale, allora la Chiesa non intende assolutamente transigere sulla loro difesa a oltranza, anche a costo, come poco sopra appena rilevato, di risultare avulsa dal sentimento generale attuale consuetudinariamente definito – semmai proprio in opposizione alle tendenze interpretative e alle direttive morali, avvertite per l’appunto come ‘conservatrici’ e ‘reazionarie’, di attori etico-sociali e religiosi quali appunto la Chiesa stessa, – come ‘progressista’ ed ‘evoluto’. Per questo è quantomai evidente che la DI in stretta relazione alle questioni dell’aborto e della maternità surrogata si esponga volontariamente e globalmente per così dire ‘al pubblico ludibrio’, incurante dei giudizi di bieca posturalità etica retriva, di cui sa benissimo di poter essere, come in effetti è, oggetto privilegiato e costante. Ma la DI, così come altri testi della tradizione magisteriale, in questa sede pure richiamati, dimostra una specificità ordinariamente poco rilevata, ovvero di essere caratterizzata dalla convinzione per la quale la possibilità di riconoscimento della piena dignità di essere umano a tutto quanto l’uomo, in ogni segmento della sua vita, dal concepimento all’ultimo respiro esalato, e la necessità della sua protezione non sono indicatori e prodotti, per di più ‘patologici’, di una turpe e ripugnante antiquata mentalità ‘bassamente’ religiosa, ma sono, al contrario, dimensioni accessibili adeguatamente alla ragione umana in quanto tale, in quanto ‘laicamente/ateamente’ attiva, ovvero, liberamente operativa secondo la sua stessa natura. Per la DI, in pratica, non v’è bisogno di essere un chierico della Chiesa cattolica o un fervente credente nella Santa Trinità cristiana, semmai ‘intossicato’ stabilmente da un inflessibile bigotto rigidismo etico-religioso, per potere comprendere l’immensità e l’infinitezza della dignità umana senza distinzione di tempo e di luogo, e sulla base di questo, il carattere contro-umano nichilistico e strumentalistico segnatamente dell’aborto e della maternità surrogata, ma è solo sufficiente che la ragione universale dell’uomo sia lasciata libera di realizzare la sua naturale finalità operativa, grazie alla quale, altrettanto naturalmente, se non deviata altrimenti da pseudo-argomentazioni pericolosamente quanto realisticamente seducenti e persuasive, sia in grado di cogliere da sé l’oggettività apodittica di quella verità onto-dignitaria antropica. In tal senso, quindi, il messaggio lanciato dalla DI – rivelante storico-sinteticamente, ‘al presente’, la posizione ‘classica’ e ‘tradizionale’ della Chiesa cattolica in ordine alla difesa della dignità della vita umana da attacchi plurimi nei suoi confronti, rappresentati, tra i tanti altri, anche e soprattutto odiernamente dall’aborto e dalla maternità surrogata –, se, da un lato, viene percepito e giudicato, da più parti e a più riprese, certamente come un violento fendente al cuore stesso della sensibilità morale della società attuale e come atto di affronto alla libertà umana, oltre che segno dell’incapacità della Chiesa di accogliere con pacatezza le trasformazioni sociali ormai sedimentate nella mentalità e nei comportamenti dei più, dall’altro, si espone, nella sua caratterizzazione anti-maggioritaria e contro corrente su questioni ritenute sensibilissime e fortemente divisive, come quell’elemento esso stesso ‘trasformante’ e destabilizzante’ l’ordine etico dominante a base abortistica e surrogazionistica, di cui gli assetti democratici della maggior parte delle configurazioni statuali contemporanee potrebbe avvertire, invece, la necessità, per evitare stagnazioni e impaludamenti indebiti, che ne inibiscano inertemente la dinamicità. In ragione di ciò, la proposta, pur colta generalmente come passatistica e reazionaria, della Chiesa attraverso la DI in merito alla negazione e alla destituzione di legittimità delle opzioni, per di più socio-moralmente prevalenti e tendenzialmente molto suffragate, concernenti l’aborto e la maternità surrogata, in definitiva consente ancora la formazione e la (ri)animazione di spazi di discutibilità, seppur accesa e dilaniante, su quei temi, che, riguardando così da vicino quel bene assoluto e universale che è la vita umana insieme alla sua aderente dignità ontologica, non dovrebbero mai potersi risolvere in monopolio etico-tematico di una specifica dimensione e di un solo orientamento ideologici, ma dovrebbero, al contrario, aprirsi a un confronto democratico, il quale non può e non deve ignorare e sopprimere le voci dissonanti e disallineati. Come quella che la DI sui terreni bollenti dell’aborto e della surrogazione di maternità ha voluto che echeggiasse nuovamente e sonoramente quale necessaria sfida frontale alla presunzione, da parte di ormai numerosissime agenzie socie-etiche e formative, sostenute da larghi consensi, di assoluta, indiscutibile ed esclusiva detenzione della verità circa la ragionevolezza di pratiche, giudicate, al contrario, dalla Chiesa cattolica come anti-antropiche, a-razionali e contro-vitalistiche, nella misura in cui feriscono, anche, evidentemente, a morte, la dignità della persona umana, contenuta stabilmente proprio nella sua sostanzialità onto-esistenziale.
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