Sommario: I. Introduzione. – II. Il Cyborg e la questione antropologica. – III. La provocazione del cyber-umanesimo per il diritto. – IV. Corporeità e diritto. – V. Conclusion
Abstract:
L’integrazione sempre più profonda tra esseri umani e le tecnologie emergenti-convergenti, in particolare le Human Enhancement Technologies, solleva interrogativi di natura antropologica e giuridica radicali. Il presupposto del cyber-umanesimo consiste nella ridefinizione della natura umana e, di conseguenza, delle categorie fondamentali del diritto. Il cyber-uomo diviene una condizione in grado di sfumare le classiche dicotomie naturale e artificiale, uomo e macchina, soggetto e oggetto. Cyberfemminismo, Trans e Post-umanesimo, basando le loro convinzioni su una visione relazionale e ibridativa del rapporto uomo-tecnica, sfidano la tradizionale concezione della natura umana, della dignità e della corporeità. Tali trasformazioni sollecitano il diritto a riesaminare nozioni come soggettività, responsabilità, autenticità, libertà e integrità psico-fisica aprendo a scenari che richiedono una sostanziale revisione dei presupposti antropologici dell’esperienza giuridica.
Abstract:
The increasingly profound integration between human beings and emerging-converging technologies, in particular Human Enhancement Technologies, raises radical anthropological and legal questions. The premise of cyber-humanism consists in redefining human nature and, consequently, the fundamental categories of law. The cyber-human becomes a condition capable of blurring the classic dichotomies of natural and artificial, human and machine, subject and object. Cyberfeminism, Trans and Post-humanism, basing their beliefs on a relational and hybrid vision of the human-technology relationship, challenge the traditional conception of human nature, dignity, and corporeality. These transformations prompt us to reexamine notions such as subjectivity, responsibility, authenticity, freedom, and psycho-physical integrity, opening up scenarios that require a substantial revision of the anthropological assumptions underlying the legal experience.
Parole chiave: Cyborg; corpo; transumanesimo; diritto; persona.
Key words: Cyborg; body; transhumanism; law; person.
I – Introduzione.
Il pensiero occidentale sull’essere umano, la sua natura, i diritti fondamentali e il fondamento stesso del diritto e dell’esperienza giuridica in genere, trovano nelle moderne tecnologie e nel dibattito sulla ibridazione con l’umano una nuova sfida, per alcuni di portata rivoluzionaria, dovuta alla possibilità che l’uomo non sopravviva alla tecnica e che la tecnica eroda i confini tradizionali su cui si fonda la conoscenza dell’uomo.
Del resto è proprio su questo passaggio che si misura, secondo Sergio Cotta, l’affermazione del fare, e della attuale civiltà del fare, sulla civiltà dell’essere e dell’avere che in passato ha contraddistinto la cultura occidentale, e proprio la supremazia del fare sull’essere segna il paradosso dell’emancipazione tecnica dell’uomo contemporaneo che, tuttavia, lo rende prigioniero nel momento stesso in cui lo libera[1].
In questo contesto si inserisce la figura liminare del cyborg, paradigma consolidato della letteratura fantascientifica e cinematografica oramai da diversi decenni, che non è pienamente umano né del tutto macchinico, diviene una categoria teorica e simbolica esemplificativa per capire il carattere trasformativo delle nuove tecnologie.
Sylviane Agacinski in questo senso ha osservato come «la potenza tecno-scientifica regna oggi sull’intera natura, compresa quella dell’uomo stesso. Un uomo nuovo si va delineando, non più in sogno o nell’aldilà, ma quaggiù, sulla terra. I nuovi credenti intendono scambiare le loro vecchie “tuniche di pelle” con un corpo di cui saranno i “fabbricatori sovrani”: corpo ripristinato e migliorato, corpo senza padre né madre, e non più generato; corpo ricostruito e neutro, oltre l’uomo e la donna; corpo sempre meno vulnerabile ma sempre meno vivente»[2].
Da apparato esterno, la tecnica si fa intraorganica, mezzo di causazione e di significazione dell’essere umano. Una prima e radicale frattura avviene con i tradizionali dualismi come le coppie natura/cultura, organismo/macchina, oggetto/soggetto, la quale propone una soggettività con statuto ontologico nuovo, dinamico, indefinito.
Si ripropone, insomma, quella frammentazione epistemico-sapienziale di matrice cartesiana che oppone e divarica in modo insolubile e crescente la natura alla cultura, come ben evidenziato da Sergio Belardinelli[3].
Le Human Enhancement Technologies (HETs), in generale le tecnologie cosiddette convergenti ed emergenti comprese nel paradigma NBIC (nano-bio-info-cognitive), superano la dimensione puramente strumentale ed esterna dello strumento, insinuandosi nella struttura stessa del corpo e della soggettività.
La tecnologia diviene, dunque, un agente di mediazione, mentre la natura umana un dato potenziale, acquisibile. In tal senso, la condizione tecno-umana o cyber-umana rende impraticabile una conservazione della natura umana, in quanto tale nozione risulta obsoleta e da ridefinirsi mediante la tecnologia. L’umano diventa un compito, un progetto aperto, potenzialmente illimitato in cui le categorie classiche – identità, corporeità, soggettività, integrità, agency – indeboliscono la loro necessità metafisica.
Questa è la maggiore provocazione del pensiero cyberfemminista, Trans e Post-umano, che invitano il diritto e l’antropologia ad adeguarsi alla costruzione dell’uomo nuovo[4].
Sulla conoscenza della natura umana si fonda e trova legittimazione l’esperienza giuridica stessa, la quale ora sarebbe costretta a confrontarsi con un interlocutore ambiguo: un soggetto la cui identità può essere distribuita tra elementi biologici e tecnologici; una corporeità e integrità scisse, condizionate dal tipo di dispositivo bio-integrato, riprogrammate o aumentate; una capacità morale condivisa con algoritmi sempre più autonomi e intelligenti.
L’analisi filosofico-giuridica deve tenere conto delle criticità relative alla regolamentazione delle nuove tecnologie, condensando l’interrogarsi sulla condizione ontologica che per il diritto è radicale: fino a che punto e in che termini si potrà parlare di persona? Come porsi di fronte all’ipotesi di una dignità qualitativa in sostituzione al suo valore intrinseco? Resta possibile il diritto se si rinuncia o si supera la definizione dell’uomo?
Riflettere problematicamente intorno alla condizione del cyborg significa adottare un approccio critico al nuovo modo con cui il cyber-umanesimo pone le domande fondamentali.
II. Il Cyborg e la questione antropologica.
Le tecnologie definite “convergenti” ed “emergenti” costituiscono un bacino di applicazione dell’etica innovativo e strettamente determinato dallo sviluppo tecno-scientifico. Questi due aggettivi indicano, rispettivamente: la necessità di convergere verso il medesimo punto, ossia la centralità dell’uomo, non tanto la conservazione della natura umana, bensì l’ipotesi di ridefinizione della stessa grazie al carattere potenziativo delle tecnologie (Human Enhancement Technologies); il legame tra gli studi neurocognitivi e nuove polarizzazioni filosofiche che vedono contrapporsi definizioni dell’umano essenzialiste e biologiste.
Il potenziamento umano, nozione fondamentale nel dibattito attorno a questi sviluppi legati ai movimenti Trans e Post-umanisti, consiste nell’uso di queste tecnologie per aumentare o migliorare (anche questo distinguo è oggetto di dibattito) sia in senso qualitativo sia quantitativo le capacità individuali fisiche, psichiche, emotive e morali, oltrepassando sia la soglia di “normalità” sia di terapia, entrambe messe in discussione dal momento che un potenziamento su base soggettiva e illimitato delle potenzialità umane impedisce sia di pensare alla “normalità” in quanto diverrebbe su base soggettiva, sia di distinguere tra pazienti e non-pazienti (nasce, infatti, la nuova categoria “unpatient”, persone sane ma sulle quali si applicano interventi sanitari potenziativi).
Rientrano nell’alveo delle HETs le nanotecnologie, le biotecnologie, le tecnologie informatiche e le neuroscienze o scienze cognitive (da cui l’acronimo NBIC, nano-bio-info-cognitive), accomunate sotto l’aggettivazione “emergenti” in quanto, data la peculiarità degli sviluppi in questi settori e la visione dell’uomo sottesa, tendono a ridurre la distanza tra organismi viventi e non viventi verso una duplice direzione: «da un lato il percorso “dalla biologia alla tecnologia” o potenziamento degli organismi viventi, dall’altro lato “dalla tecnologia alla biologia” o costruzione di artefatti, applicati nel corpo e integrati nella vita sociale»[5].
La prima direzione indica una tecnologizzazione sempre più invasiva dell’organismo umano e degli organismi viventi (affine agli scopi Transumanisti); la seconda, invece, ha come finalità la biologizzazione delle realtà non biologiche per giungere alla produzione di nuove entità “intelligenti” e progressivamente autonome fino alla non-necessità di un supporto biologico per la sopravvivenza umana (immortalità digitale, obiettivo sia Transumanista sia Postumanista).
Autori come Donna Haraway, Sadie Plant e Rosi Braidotti interpretano in chiave post-femminista il cyborg, non più o non solo come metafora del potenziale umano in funzione della tecnologia; non più o non solo come uomo le cui capacità, funzionalità, tratti sono migliorati mediante la tecnologia, ma come nuova condizione umana che segna una rottura decisiva tra l’umanesimo classico e il nuovo (post)umanesimo, del quale il cyber-uomo è una figura anti-dicotomica.
Dall’ambiente artistico e filosofico, il cyber-movimento slitta in quello biopolitico e tecnoetico o antropotecnico, congiungendo le istanze del femminismo radicale con quelle della rivoluzione digitale, la quale -spiega Plant – «ha dato origine a un corposo dibattito su cyborg, replicanti e altre entità postumane, inumane o extraumane che stanno complicando a dismisura la nozione occidentale di “essere umano”»[6].
Il cyberfemminismo coglie il carattere trasformativo delle nuove tecnologie, le quali entrano in relazione con l’individuo in modo intra-organico, non più a livello estrinseco.
Il cyborg oltrepassa ogni dualismo oppositivo: natura/cultura, maschio/femmina, soggetto/oggetto, naturale/artificiale, organismo/macchina, umano/animale, sicché l’identità acquisisce un carattere performativo, dinamico, per definizione indefinito e in opposizione a qualunque identità predefinita. Haraway lo descrive come «una creatura di un mondo post-genere (…) il cyborg salta il gradino dell’unità originaria, dell’identificazione con la natura in senso occidentale»[7]; un’entità che perde il valore creaturale e unico, stabile, divenendo una soggettività postuma, non una sostanza, la cui unica identificazione consiste nel suo continuo processo ibridativo[8].
Il ruolo della tecnologia è di aver aperto le porte d’accesso a nuovi modi d’essere dell’umano.
In tal senso, la condizione cyborg richiama alcuni modelli contemporanei di filosofia della tecnica, che partono e superano alcune teorie come quelle di Don Ihde[9] e Gilbert Simondon, i quali descrivono la relazione uomo-tecnologia come un processo di co-costituzione, uno scambio reciproco in cui l’uomo e la tecnica si co-determinano reciprocamente.
La teoria della mediazione del filosofo Peter-Paul Verbeek, prendendo ispirazione delle teorie di Don Ihde, si discosta da un pensiero dialettico fra uomo e tecnologia e, allo stesso tempo, anche da un approccio ibridativo, il quale partirebbe necessariamente dall’assunto che vede strumento ed essere umano come due entità distinte, estranee. Verbeek postula il rapporto uomo-tecnologia non come polarizzazione, bensì il risultato di un processo interattivo, persuasivo e immersivo.
La mediazione del mezzo tecnologico agisce in ogni componente della soggettività, anche sulla moralità, proponendosi come nuovo “agente” morale o mediatore morale[10].
La tecnologia, secondo questi orientamenti, non è neutrale e l’impatto tecnologico sul vivente, sull’essere-nel-mondo, la sua determinazione, viene interpretato come prodotto sociale, secondo i criteri marxiani[11].
Il fenomeno di progressiva macchinizzazione dell’umano e antropomorfizzazione della tecnica rimanda a forme di alienazione e sradicamento, oltre a dinamiche di dominio-potere tanto economiche quanto politiche, «ma uno dei principali limiti della visione marxiana è di non comprendere che la natura e il potenziale tecno-scientifico consegnano alla macchina (linguaggio marxiano, qui da intendersi in senso più esteso la tecno-scienza) l’accesso alla de-sostanzializzazione dell’umano»[12].
Le nuove tecnologie divengono mezzi di causazione e produttrici di senso, rovesciando così il modello antropologico classico e il rapporto produttore-prodotto, dove il primo tende alla perfezione della macchina e alla macchina viene affidato il compito di superare l’imperfezione umana partendo dalla sua emulazione[13].
III. La provocazione del cyber-umanesimo per il diritto.
Il diritto non è una costruzione estranea all’uomo, anzi nella prospettiva transumanista all’interno della quale si deve inscrivere la progettualità del cyborg, è l’uomo che crea il diritto, che lo plasma in quanto diviene plastico nelle sue mani grazie soprattutto al potenziamento tecnico, fino a rivendicare, nell’alveo più generale dei cosiddetti “nuovi diritti” – all’interno del quale non può che registrarsi l’inevitabile svalutazione del diritto come valore in se stesso considerato –[14], diritti di nuova e ultimissima generazione e specificamente inediti quali sono i cosiddetti “diritti cyborg”[15].
Pertanto se viene meno o viene snaturato il senso della natura umana, evidentemente il diritto, nella sua fondazione, risentirà di questa ulteriore sua trasfigurazione fino, addirittura, ad una sua eventuale disumanizzazione[16].
Accreditare la teoria ibridativa e/o di mediazione del rapporto uomo-tecnica implica la necessità di ripensare l’uomo in virtù della tecnica e la tecnica in virtù della sua approssimazione all’uomo.
Se la tecnologia diviene parte delle condizioni di possibilità dell’agire umano allora cambiano il concetto di corporeità, di soggettività, di personeità, di responsabilità, di libertà, di autenticità, uguaglianza ed equità (pensando alle HETs). Queste categorie sono particolarmente rilevanti per il diritto, chiamato alla «domanda sul senso del diritto (…) con la conseguenza di dover ripensare integralmente, assieme ai profili dell’identità umana, anche il ruolo dell’esperienza giuridica»[17].
Al contrario di quanto affermato da Salvatore Amato, ovvero che la contrapposizione al potenziamento (quindi alla questione del cyborg) della difesa della natura (se con “natura” si intende il riferimento a quella umana e non alla naturalità delle cose contrapposta all’artificialità) comporta il rischio di stagnare nello status quo, appare evidente che essendo proprio questa natura lo spartiacque fra vecchio umanesimo e post-umanesimo, siano le categorie che la determinano a dover essere indagate perché sono le medesime ad essere ridisegnate da una visione che guarda all’evoluzione autodiretta della specie.
D’altronde, «la questione del fondamento dei diritti dell’uomo necessita del riferimento alla struttura ontologica dell’uomo»[18] ed è questa necessità, per Jacques Maritain, il presupposto teorico dei diritti umani, tali a partire dal riconoscimento della sostanza della natura umana, in quanto «base della nostra autocoscienza e dell’individuazione dei nostri scopi esistenziali, nonostante tutti i cambiamenti della condizione umana che hanno avuto luogo nel corso della storia»[19].
Ad essere in discussione, allora, è il carattere statico, normativo, “dato”, della natura umana che viene, al contrario, assunta come dato potenziale, acquisibile.
Una delle categorie maggiormente messe in crisi dalle tecnologie di potenziamento, dalla robotica e l’uso dell’Intelligenza Artificiale (IA) è la corporeità, la quale, da dato biologico e normativo, parte dell’identità personale e mezzo di relazione, diviene integrata alla persona, come nel caso degli arti robotici muniti di IA adattiva.
L’arto viene integrato nella nozione del corpo naturale-biologico oppure rimane un bene materiale, soggetto a proprietà, responsabilità esterni al paziente? Come definire l’integrità corporea e la tutela dell’integrità? Allo stesso modo un’interfaccia cervello-macchina sfuma la separazione netta tra ambiente esterno ed interno, chiedendo l’adeguamento del diritto alla tutela specifica dei dati neurali (la nascita dei “neurodiritti”).
Pensiamo a casi già noti in letteratura, come Neil Harbisson, nato affetto da acromatopsia e divenuto l’uomo che “sente i colori” mediante l’impianto di un eyeborg, un chip installato sulla nuca il cui scopo inizialmente era quello di facilitare Neil nella percezione dei colori che ogni altro essere umano coglie. L’eyeborg, successivamente collegato ad internet, ha visto espandere il proprio potenziale tecnologico e con esso quello “riduttivamente” umano di Neil rendendolo molto più che umano, ragion per cui il motto della sua Cyborg Foundation è “Design youself!” (“Progetta te stesso!”)[20]. Come si qualifica Neil nel momento in cui egli afferma di aver compiuto il passaggio da “avere” un dispositivo ad “essere” tecnologia? Neil non si identifica come umano, chiedendo il riconoscimento di una soggettività cyber-umana e conseguenti diritti.
Il corpo ibridato, la contaminazione tecno-umana, prende avvio dall’estensione dello strumento e procede verso l’estensione indefinita dell’identità, che avrà due opzioni da proporre al diritto: riconoscere lo strumento come separato da sé oppure riconoscere un nuovo “sé”.
La domanda che si pone, allora, sembra essere se e fino a che punto il diritto può riconoscere l’individuo come essere umano alla luce della sostituzione e ibridazione delle sue capacità o funzioni con altre tecnologie.
La domanda è se questa mediazione cambia il diritto, il quale sarà costretto a scegliere se adottare modelli di tipo strumentale, cioè mantenendo la ferma distinzione tra umano e macchinico; modelli incorporativi, modificando la nozione di soggettività giuridica; modelli simbiotici, aperti al riconoscimento di una progressiva antropologizzazione della tecnica e tecnicizzazione dell’uomo basati su presupposti antinaturalisti e antiessenzialisti, per i quali il corpo è un costrutto dinamico, indeterminato e ridefinibile.
L’aspirazione a “rifare la natura umana” denunciata da Michael Sandel[21], che disattende sia la nozione di creaturalità nel senso di “natura data” sia quella di vulnerabilità, ossia caducità innata alla condizione umana, corrisponde alla visione tecno-metafisica del Trans e Post-umanesimo, il cui scopo non si limita alla modifica dell’organismo umano, ma intende azzerare i presupposti di auto-comprensione dell’uomo la cui «natura è presentata come un “design accidentale”, mentre “noi” (come soggettività separata dalla natura) possiamo sfidare la nostra biologia»[22].
Se la dignità umana costituisce la radice ineliminabile dei diritti umani, è evidente che una convergenza filosofico-scientifica verso queste dottrine comporta uno sradicamento dell’essenza dei diritti umani dal diritto, quindi l’ipotesi concreta di una “dignità post-umana” fondata sulla qualità, più che sull’essenzialità; una dignità qualitativa conferibile, selettiva, meritoria, violabile e confutabile, a differenza di quella intrinseca.
Il cyber-uomo provoca il diritto in quanto postula l’indeterminatezza e l’inessenzialità della natura umana; l’integrazione e inseparabilità tecnologica; la differenziazione qualitativa dell’umano. Francesca Ferrando illustra questa impasse senza lasciare margini dubbi: «l’umano non è più espressione dell’uomo, perché “l’uomo”, come concetto universale, è stato decostruito. Solo attraverso tale decostruzione l’essere umano sarà in grado di accedere alle alterità non-umane»[23].
IV. Corporeità e diritto.
«Il corpo umano è uno dei costumi più comuni nel carnevale delle bestie»[24]: così, con il suo tipico tagliente sarcasmo, Stanislaw Jerzy Lec ha sintetizzato la sua visione del corpo umano, come costume, richiamando implicitamente quell’antica saggezza classica sulla naturale tragicità della maschera, quella che già Panezio nel II secolo a.C. aveva individuato come elemento costitutivo dell’umano, secondo quanto riportato da Max Pohlenz[25].
Del resto proprio l’avvento del transumanesimo in genere, e della digitalizzazione e della cyborgizzazione della vita in particolare, ripropone la problematizzazione della maschera come l’aveva intesa Claude Levi-Strauss, cioè quale superamento della natura da parte della cultura[26], tema che, in fondo, comincia ad essere nuovamente presente nella riflessione sugli effetti della tecnologizzazione dell’esistenza umana in questo primo scorcio del XXI secolo[27].
Il cyborg, infatti, è all’un tempo il momento di macchinizzazione dell’umano tramite l’integrazione e l’implementazione tecnologica della sua corporeità, ma allo stesso tempo – come ogni processo di mascheramento – esso si risolve per essere la più radicale forma di trasfigurazione della corporeità medesima.
Insomma, da qui emerge spontaneamente il paradosso di base: da un lato la corporeità è ribadita e affermata – tanto che il corpo è inteso come fosse una tela bianca a disposizione dell’autore che può plasmarla a propria immagine e somiglianza e secondo le molteplici declinazioni dei propri desideri e delle proprie capacità tecniche –, mentre, dall’altro lato, è profondamente negata – e con essa ogni sua eventuale costitutiva normatività – proprio a causa della plasticità tecno-morfica che il cyborg esige per venire ad esistenza.
Il corpo, in quest’ottica, si può fare e disfare a proprio gusto, senza limiti, senza timore di recidere legami essenziali o di recedere da intangibili assunti giuridici che sorreggono e antecedono – giustificandone i divieti – gli atti di disponibilità del corpo umano in virtù di una superiore – e oramai ritenuta sorpassata – dignità.
In fondo si tratta della concretizzazione empirica degli effetti camaleontici, creativi e distruttivi, della tecnica come rappresentati da Emanuele Severino per il quale, infatti, «la capacità tecnica di produrre e distruggere è la capacità di guidare le cose dal nulla all’essere e dall’essere al nulla»[28].
Il corpo – e conseguentemente il diritto e le norme che il corpo sono chiamate a regolare – è divenuto così, come evidenziato da Giampaolo Azzoni[29], qualcosa di assolutamente arbitrario in quanto non è la volontà dell’essere umano ad essere coscritta dai limiti della sua stessa corporeità, ma è la sua corporeità ad essere riscritta dai limiti della sua propria volontà.
Certo occorre però prendere nota degli acuti rilievi mossi già da tempo da Antonio Punzi secondo il quale è opportuno distinguere da un lato il retaggio settecentesco dell’homme-machine e dall’altro lato l’avvento del pensiero post-umano, di cui il cyborg è prodotto diretto, in quanto tale, poiché il primo pensa l’uomo come una similitudine con la macchina, mentre il secondo pensa l’uomo-macchina in senso vero e proprio[30].
Del resto il paradigma fusionale che informa il nucleo della cyborgizzazione quale trascendimento dei limiti fisici, nonché della anteriore e superiore dicotomia naturale-artificiale, è esso stesso trasceso dal medesimo pensiero post-umano e trans-umano che nella generale tendenza al superamento dei vincoli corporei riesce, attraverso una duplice inversione, a “mescolare le carte” dell’essere umano e dell’essere artificiale a tal punto da dover cominciare a chiedersi non soltanto se l’uomo sia un algoritmo[31], quanto anche e soprattutto se possa svilupparsi una macchina con una coscienza artificiale[32].
Proprio nella prospettiva del transumanesimo, di cui il cyborg è epifania paradigmatica, del resto, si esige il travolgimento delle categorie generali ordinarie come progressismo e conservatorismo, modernismo e tradizionalismo, nonché la negazione, delle strutture naturali come la dicotomia maschile/femminile, giovinezza/vecchiaia, fisiologia/patologia, creatura/creatore, natura/cultura, umano/antiumano, vita/morte.
E’ esattamente in questo scenario così convulso che il diritto viene ad essere coinvolto in riferimento alla corporeità sia perché, come osservato da Lorenzo D’Avack, il corpo rientra in una categoria elastica, «una categoria giuridica intermedia tra le persone e le cose»[33], sia perché la relazione tra il diritto e il corpo, tra la giuridicità e la corporeità, tra la natura della normatività e la normatività della natura non è più diretta, ma mediata, modificata, gestita dalla tecnica e da tutte quelle tecnologie del sé, già descritte da Michel Foucault[34], che assorbono l’essere corporeo in quella dimensione della datità oggettiva e oggettificata in grado di causare la perdita dell’umanità secondo i rilievi già da tempo mossi da Pietro Prini[35].
Come precisato da Francesco D’Agostino[36], tuttavia, gli effetti di una tale concezione della corporeità si traducono in una sostanziale forma di ripudio ostinato nei confronti di leggi o discipline, poiché la concezione puramente somatica dell’essere umano – che con tutta evidenza è sottesa alla concezione cyborg – pretende di rivendicare la libertà di riscrivere a proprio piacimento la stessa grammatica naturale della corporeità negando ogni normatività che non sia quella pulsionale-volitiva del singolo individuo.
Con tutta evidenza emergono almeno tre forme di riduzionismo: la prima è quella che riguarda la libertà, la quale viene ridotta in un primo momento al puro momento volitivo del singolo individuo e in un secondo momento alle sue capacità tecniche; la seconda è quella che afferisce l’essere umano in quanto tale ridotto soltanto alla sua dimensione corporea resa plastica dinnanzi all’assoluto momento volitivo che ne riformula la morfologia tramite l’integrazione bio-tecnologica; la terza e ultima, infine, coinvolge il diritto in quanto tale, ridotto o ad elemento estraneo e perturbatore rispetto all’intera operazione di cyborgizzazione, o a mero assertore normativo-autorizzativo del tutto, come tale incapace di profferire alcunché nel senso ostativo o anche soltanto in quello disciplinativo-restrittivo.
Traspare, alla luce dei tre suddetti riduzionismi, quella volontà di potenza che dissolve la libertà nella volontà, l’umanità nella corporeità e la giuridicità nella arbitrarietà, sull’assunto di un rinnovato titanismo etico-giuridico di matrice nietzscheana secondo il quale «la credenza nel corpo è più fondamentale della fede nell’anima»[37], poiché, sempre con le parole del tedesco aduso a filosofare con il martello, «il sapiente dice: io sono in tutto e per tutto corpo, e niente al di fuori di esso; e anima è solo una parola per un qualcosa del corpo»[38].
Non si può tacere, tuttavia, il grave equivoco ontologico posto a fondamento di una tale concezione dell’umano, dato che l’uomo non è solo corporeità.
In primo luogo, infatti, l’essere umano, in quanto persona, non soltanto è altro e oltre rispetto alla sua mera fisicità corporea, ma è anche ben di più della semplice somma delle sue parti, poiché, con le parole di José Ortega y Gasset «il corpo umano ha la funzione di rappresentare un’anima; per questo motivo guardarlo significa piuttosto interpretarlo. Il corpo umano è ciò che è e, inoltre, significa ciò che non è, ossia un’anima»[39].
In secondo luogo, anche se l’essere umano non può essere ridotto a nessuna delle sue parti, e proprio perché il corpo rappresenta l’anima, la dimensione corporea umana non può essere reificata o privata della sua costitutiva dignità in quanto, con le parole di Gabriel Marcel, «dire “il mio corpo” equivale a dire “me stesso” e con ciò che io mi pongo al di qua o al di là di qualsiasi uso strumentale[…]. E’ legittimo dire “io sono il mio corpo” solo in quanto io riconosco che questo corpo non è oggettivabile, non è “qualcosa”»[40].
In terzo luogo, travisare la natura dell’umano significa conseguentemente e inevitabilmente travisare anche e soprattutto la natura del diritto, così che se il primo viene ridotto alla sua mera corporeità volitiva, il secondo non può che essere ristretto nell’angusto angolo della “fisicità” positiva della norma.
In questo senso, allora, occorre recuperare la corretta prospettiva intorno all’uomo e al diritto – che la cyborgizzazione rischia di negare frontalmente – riassumendo la consapevolezza che l’essere umano è soprattutto persona e che come tale – secondo gli insegnamenti di Nikolaj Berdjaev – egli «non è una categoria biologica o psicologica, ma una categoria etica e spirituale»[41], poiché, con Sergio Cotta, «senza la comprensione dell’essere dell’uomo, non si renderà mai piena ragione della realtà e del senso del diritto»[42].
V. Conclusioni.
In conclusione alle pur sintetiche riflessioni fin qui condensate non si può fare altro che ritenere come il pensiero transumanista in genere e quello cyborg in particolare, nell’esasperazione umanistica della loro matrice neo-cartesiana – pur nell’insieme delle buone intenzioni di voler migliorare l’esistenza umana – si risolvono in una forma silenziosa e subdola di anti-umanesimo poiché tesi a negare in modo diretto o anche soltanto indiretto uno degli elementi costitutivi dell’umanità dell’essere umano, ovvero l’essere costitutivamente fragile[43].
La centralizzazione anomica della corporeità che si trova alla base delle rivendicazioni cyborg, del resto, rivela una visione decisamente dimidiata e dimidiante dell’umano che risulta essere non soltanto in contrasto con il dato di realtà, ma anche e soprattutto con la dimensione ontologica dell’uomo[44].
Su tutto, infine, si stende l’ombra di una fuorviata e fuorviante rappresentazione della tecnica la quale viene intesa da un lato come onnipotente e, dall’altro lato, come eticamente e giuridicamente neutra, senza, invece, percepire che lo strumento tecnico attraverso il quale si persegue la riaffermazione della propria umanità può capovolgersi nello strumento tecnico con cui la stessa propria umanità viene profondamente negata, secondo le puntuali ricognizioni di Carlo Galli per il quale, infatti, «il rapporto di utilizzazione, di strumentalità, fra l’uomo e lo strumento può invertirsi e l’ominazione ottenuta attraverso la tecnica può rovesciarsi in pseudo-dominazione dell’apparato tecnico, sostitutivo dell’uomo, superiore all’uomo, ostile all’uomo»[45].
* Ricercatrice Associata – Cattedra UNESCO e Università di Anàhuac.
** Docente di Filosofia del Diritto – Università Europea di Roma
[1] «L’uomo d’oggi viene definito principalmente dal suo fare, che prevale tanto sull’essere quanto sull’avere[…]. Non si crea un mondo di automi senza restarne in qualche modo prigionieri»: s. cotta, La sfida tecnologica, Il Mulino, Bologna 1969, pp. 77-86.
[2] s. agacinski, L’uomo disincarnato. Dal corpo carnale al corpo fabbricato, Neri Pozza, Vicenza 2020, pp. 28-29.
[3] «La moderna scienza della natura poggia in ultimo su una contrapposizione dualistica: quella tra uomo e natura, o, cartesianamente, tra res cogitans e res extensa»: s. belardinelli, Bioetica tra natura e cultura, Cantagalli, Siena 2007, p. 56.
[4] Cfr. a.r. vitale, Transumanesimo e diritto: una panoramica critica, in Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1/2025.
[5] l. palazzani, Le tecnologie emergenti: le sfide etiche della tecnoscienza, TCRS, 81-95, p. 83. https://mimesisjournals.com/ojs/index.php/tcrs/article/download/62/30
[6] s. plant, Zero, Uno. Donne digitali e tecnocultura, LUISS University Press, Roma 2021, p. 228.
[7] d.haraway, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano 2018, pp. 41-42.
[8] Cfr. r. braidotti, Materialismo radicale. Itinerari etici per cyborg e cattive ragazze, Meltemi, Sesto San Giovanni 2019.
[9] d. ihde, Technology and the lifeworld: From garden to earth, Indiana University Press, Bloomington 1990.
[10] Cfr. p.p. verbeek, Moralizing Technology. Understanding and Designing the Morality of Things, The University Chicago Press, Chicago 2011.
[11] Cfr. k. marx, Il capitale: Critica dell’economia politica. Libro primo, Ed. Riuniti, Roma, 1989, p. 533.
[12] g. bovassi, L’uomo disincarnato. Tecnomorfismo, cyberfemminismo e postumanesimo, in Vitale, A.R.– Giorgianni, F.– Bovassi, G. (a cura di), “Pensieri Controcorrente. Frammenti avverso l’anti-pensiero attuale”, Aracne, Roma 2025.
[13] Cfr. a. gehlen, Prospettive antropologiche, Il Mulino, Bologna, 1987, p. 129, in G. Bovassi, L’uomo disincarnato. Tecnomorfismo, cyberfemminismo e postumanesimo, op.cit.
[14] a.r. vitale, Dal sorgere dei diritti al tramonto del diritto?, in Archivio Giuridico, 2/2024.
[15] a.r. vitale, Introduzione alla bioetica. Temi e problemi attuali, Il Cerchio, Rimini 2019, p. 39 e ss.
[16] Cfr. m. coudrais, Riumanizzare il diritto, Mimesis, Milano-Udine 2023, p. 19.
[17] s. amato, La lotteria naturale è giusta?, in “Verso la salute perfetta. Enhancement tra bioetica e biodiritto”, L. Palazzani (a cura di), Edizioni Studium, Roma 2014, p. 71.
[18] l. palazzani, La filosofia per il diritto. Teorie, concetti, applicazioni, G. Giappichelli, Torino 2022, p. 65.
[19] f. fukuyama, L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Mondadori, Milano 2002, p. 140.
[20] g. bovassi, Attrazione digitale. Il lato oscuro del transumano e dell’Intelligenza Artificiale, Il Timone, Milano 2025, p. 239.
[21] Cfr. m. sandel, Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria genetica, Vita e Pensiero, Milano 2008.
[22] f. ferrando, Il Postumanesimo Filosofico e le sue Alterità, Edizioni ETS, Pisa 2016, p. 36.
[23] Ibid., p. 53.
[24] s. jerzy lec, Pensieri spettinati, Bompiani, Milano 2017, p. 197.
[25] «Fu lui che per primo valutò pienamente, anche sul piano scientifico ed etico, il significato della personalità individuale[…]. L’uomo ha dunque una seconda faccia, egli porta – e qui Panezio sviluppa il suo pensiero ricollegandosi direttamente alle rappresentazioni teatrali – due maschere, unisce in sé due persone»: m. pohlenz, L’uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1989, p. 301.
[26] c. levi-strauss, La via delle maschere, Einaudi, Torino 1985, p. 160.
[27] «I personaggi o gli avatar possono trasformarsi, cambiare genere, modificare l’aspetto fisico a seconda dei gusti e della volontà del giocatore. In questo modo siamo di fronte a un’identità fluida, flessibile, in continua trasformazione, malleabile a seconda della circostanza. Un’identità che inizia con la scelta del nome e con tutti gli elementi che servono alla definizione dell’aspetto virtuale, come il genere, l’etnia, l’abbigliamento ecc. In questo caso potremmo scherzosamente affermare che è l’abito che fa il monaco! Si tratta di una descrizione degli aspetti fisici del proprio personaggio, di come l’utente vuole mostrarsi o come sogna di essere. Attraverso i Mud e altre tipologie di giochi multiplayer online, è possibile manipolare e cambiare la propria identità. All’interno del gioco, l’utente mediante un avatar indossa una maschera e si proietta nella sua identità virtuale»: e. boncinelli – m. rossano, La maschera e il codice, Luiss University Press, Roma 2025. p. 82.
[28] e. severino, Techne. Le radici della violenza, Bur, Milano 2018, p. 226.
[29] «L’anatomia del corpo umano sarebbe contingente; e l’umanità dell’uomo non avrebbe alcun rapporto essenziale con il suo corpo, ma risiederebbe unicamente nell’essere arbiter di tale corpo[…]. Il corpo umano è considerato obsoleto nel confronto con le tecnologie ed è chiamato ad evolversi incorporando tali tecnologie»: g. azzoni, L’arbitrarietà del corpo umano, in aa.vv., Corpo esibito, corpo violato, corpo venduto, corpo donato, a cura di f. d’agostino, Giuffrè, Milano 2003, pp. 57-64.
[30] «Nell’illuminismo materialistico, infatti, ci si imbatte solitamente o nella similitudine dell’uomo come macchina oppure nella descrizione/progettazione di automi capaci di simulare funzioni vitali. Nell’odierna filosofia del post-umano, invece, l’umano e il macchinico sembrano fondersi, l’inorganico penetra tra le maglie dell’organico fino a costituire un’unica entità fluida, né naturale né artificiale, né vera né finta, né originale né copia[…]. La res extensa comincia a cogitare»: a. punzi, L’homme-machine e il post-umano, in aa.vv., Il corpo de-formato, a cura di f. d’agostino, Giuffrè, Milano 2002, pp. 57-58.
[31] p. benanti, L’uomo è un algoritmo?, Castelvecchi, Roma 2025.
[32] m. bitbol, La coscienza artificiale. Una critica vissuta, Mimesis, Sesto San Giovanni 2025; l. perilli, Coscienza artificiale. Come le macchine pensano e trasformano l’esperienza umana, Il Saggiatore, Milano, 2025.
[33] l. d’avack, Il potere sul corpo. Limiti etici e giuridici, Giappichelli, Torino 2015, p. 31.
[34] «Le tecnologie del sé che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità»: m. foucault, Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 13.
[35] p. prini, Il corpo che siamo, Società Editrice Internazionale, Torino 1991, p. 67.
[36] «Il somatismo sostituisce la liberazione del desiderio e delle pulsioni; ma l’esito è analogo e si traduce nel ripudio di ogni forma di ogni disciplina, nell’odio per la legge»: f. d’agostino, Introduzione, in aa.vv., Diritto e corporeità, a cura di f. d’agostino, Jaca Book, Milano 1984, p. 13.
[37] f. nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano, 2008, p. 275, n. 491.
[38] f. nietzsche, Così parlò Zarathustra, Fabbri Editori, Milano, 1996, p. 52.
[39] j. ortega y gasset, Il corpo tra symbolon e psyché, Meltemi, Milano 2022, p. 27.
[40] g. marcel, Il mistero dell’essere, Borla, Roma 1987, pp. 99-100.
[41] n. berdjaev, Schiavitù e libertà dell’uomo, Bompiani, Milano 2010, p. 105.
[42] s. cotta, Il diritto nell’esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, Giuffrè, Milano 1991, p. 20
[43] «L’uomo è persona, perché la sua fragilità non è interpretabile né come meccanica (come quella degli artefatti), né come puramente biologica (come quella degli altri esseri viventi), né infine è riducibile a mere dinamiche psichiche[…]. La nostra fragilità è ontologica, perché ci costituisce come soggetti qualificati dalla finitudine»: f. d’agostino, Introduzione alla biopolitica. Dodici voci fondamentali, Aracne, Roma 2009, pp. 179-180.
[44] «Noi non siamo il nostro corpo, c’è qualcosa di ulteriore in noi, c’è qualcosa di più radicale, di più primigenio di quanto il nostro corpo possa esprimere»: f. d’agostino, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, Giappichelli, Torino 2011, p. 87.
[45] c. galli, Tecnica, Il Mulino, Bologna 2025, p. 27.
