Abstract [It]:
Questo commento critico analizza il Documento della Commissione Teologica Internazionale ‘Quo vadis, humanitas?’ Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’umano, focalizzandosi sulla sua riflessione riguardo ai movimenti del transumanesimo e postumanesimo. L’autore mette in luce come tali ideologie rappresentino sistemi di senso che si oppongono all’antropologia cristiana, sottolineando l’importanza della dignità, della vocazione e della dimensione relazionale dell’essere umano. La riflessione teologica evidenzia come la prospettiva cristiana, centrata sull’incarnazione e sulla risurrezione di Cristo, offra un paradigma di umanesimo integrale, opponendosi alle pretese di superare i limiti umani attraverso la tecnologia, e valorizzando la finitezza e l’alterità come elementi fondamentali della condizione umana.
Parole chiave:
Transumanesimo; Postumanesimo; Critica antropologica cristiana; Vocazione; Finitezza; Trascendenza; Alterità.
Abstract [Eng]:
This critical commentary examines the document of the International Theological Commission ‘Quo vadis, humanitas?’ Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’umano, focusing on its reflection on transhumanist and posthumanist movements. The author highlights how these ideologies embody systems of thought that stand in opposition to Christian anthropology, emphasizing the importance of human dignity, vocation, and relational dimensions. The theological analysis shows how the Christian perspective, centered on the Incarnation and Resurrection of Christ, offers an integral humanism paradigm that opposes the claims of transcending human limitations through technology, and instead values finiteness and otherness as essential elements of the human condition.
Keywords:
Transhumanism; Posthumanism; Critical Christian anthropology; Vocation; Finiteness; Transcendence; Otherness.
Sommario: 1. Prolegomeni concettuali –2. La categoria di ‘sviluppo’ come fondamento teorico – 3. Identità umana, vocazione e drammaticità – 4. La critica antropologica ai movimenti transumanisti e postumanisti – 5. La vita come vocazione e l’orizzonte cristologico – 6. Le tensioni polari e la redenzione – 7. Il discernimento critico del Magistero e i criteri di valutazione – 8. Le implicazioni antropologiche dello sviluppo tecnologico contemporaneo – 9. L’identità umana nell’era digitale e la questione del riconoscimento – 10. IA e riduzione della conoscenza: verso la ‘spazializzazione’ del reale – 11. L’intersoggettività compromessa: il trionfo della connessione digitale e la morte del vincolo comunitario – 12. Il transumanesimo come neo-gnosticismo contemporaneo: la pretesa della salvezza attraverso la tecnica – 13. La salvezza in Cristo: il superamento pieno dell’umano nella divinizzazione – 14. Conclusioni. Verso un nuovo umanesimo integrale
1. Prolegomeni concettuali
Nell’epoca odierna, contraddistinta dall’accelerazione vertiginosa delle trasformazioni tecno-scientifiche, occorre sempre più interpellare in profondità le questioni cruciali che attengono all’identità umana e al suo futuro. Quale orizzonte semantico e valoriale deve guidare l’umanità nel momento in cui le potenzialità della ricerca biologica, della robotica e dell’IA si propongono di oltrepassare i confini tradizionali della condizione umana? Il documento Quo vadis, humanitas? (d’ora in poi, QVH) si pone come una riflessione teologicamente audace su questi interrogativi radicali, articolando un’analisi critica dei movimenti transumanista e postumanista alla luce di una prospettiva cristiana incentrata sulla ‘vocazione integrale’ dell’essere umano.
Affrontare la questione del transumanesimo e del postumanesimo richiede innanzitutto una chiarificazione terminologica rigorosa. Il transumanesimo rappresenta un movimento filosofico che opera con la convinzione che l’essere umano possa e debba impiegare le risorse della scienza e della tecnologia per superare i limiti fisici e biologici della condizione umana, in particolare l’invecchiamento e perfino la morte. Tale ideologia sviluppa una prospettiva nettamente antropocentrica, sottoscrivendo una visione ideologica e ingenuamente acritica del progresso scientifico-tecnologico. Il transumanesimo immagina un futuro in cui gli esseri umani perfezioneranno la forma biologica attuale che qualifica la natura umana, per conseguire l’obiettivo di un’immortalità individuale supportata dalla tecnologia. Il postumanesimo, dal canto suo, rappresenta un’interpretazione (ancora) più radicale e destabilizzante. Esso, infatti, critica l’umanesimo tradizionale, mettendo in discussione la specificità degli esseri umani e l’esistenza di una ‘forma umana’ che come tale meriterebbe di essere custodita perché portatrice di un significato universalmente valido. Inoltre, enfatizza l’ibrido (cyborg), fino a decostruire il soggetto antropico, rendendo del tutto fluido il confine tra l’umano e la macchina e rifiutando l’antropocentrismo che resta caratteristico, invece, del transumanesimo. In fin dei conti, il postumanesimo, in senso stretto, può essere compreso come un’espressione esistenziale di fuga dalla realtà, che parte da una radicale svalutazione dell’umano.
Tuttavia, tale dicotomia concettuale non può esaurire la complessità del problema. Entrambi questi movimenti propongono, a ben guardare, una radicale trasformazione dell’antropologia, offrendo una nuova visione della realtà che comporta un’immagine inedita dell’essere umano stesso. Essi si presentano, dunque, come sistemi di pensiero, in grado di promuovere una crociata a favore della scienza e dei suoi progressi, alla luce dello slogan ‘tutto ciò che la tecnologia può fare, lo si deve fare per migliorare la condizione umana’. In tal senso, si tratta della proposta di una nuova fase dell’evoluzione antropica, dove il tecnico e lo scientifico diventano i principali fattori di realizzazione dell’essere umano.
2. La categoria di ‘sviluppo’ come fondamento teorico
Penetrare nel cuore della riflessione proposta dal documento in questa sede analizzato richiede una preliminare considerazione sulla nozione di ‘sviluppo’, che rimane una categoria centrale all’interno del dibattito contemporaneo sui cambiamenti in corso. Qualunque concezione di ‘sviluppo’ implica, difatti, una comprensione assiologica e antropologica specifica, secondo la quale si giudica ciò che è progresso o regresso rispetto a un certo ideale. L’esigenza di garantire uno sviluppo umano integrale pone, quindi, il fondamento per comprendere le diverse modalità con cui le scienze, la tecnica e le culture concepiscono, oggi, lo sviluppo della singola persona, delle società e del mondo globale.
Da una prospettiva magisteriale, il Concilio Vaticano II ha introdotto un elemento decisivo nella discussione su questo tema. Raccogliendo l’esigenza di leggere i ‘segni dei tempi’ e prendendo coscienza dell’impatto globale delle trasformazioni tecnologiche che influenzano tutta la società, la costituzione pastorale Gaudium et spes inserisce lo sviluppo della tecnica in quel dinamismo di progresso attraverso il quale l’umanità realizza se stessa nella storia. Tuttavia, tale dinamismo non può prescindere da una valutazione etica dell’uso della tecnica stessa, ragion per cui un simile sviluppo deve essere caratterizzato dall’attenzione alla persona, alla sua dignità irrinunciabile e alla sua responsabilità, poiché il fine dello sviluppo non può essere affidato a leggi o meccanismi anonimi, normati solo dalle potenzialità delle innovazioni scientifiche e tecnologiche.
La riflessione contemporanea deve, inoltre, confrontarsi con l’ambivalenza intrinseca del progresso tecnologico, nel senso che l’impatto dello sviluppo tecno-scientifico, in particolare della rivoluzione digitale, sull’esperienza umana è profondissimo, sia a livello del rapporto con l’ambiente sia a livello della relazione con gli altri in società, con se stessi e con Dio. Attraverso le nuove tecnologie si può configurare, di conseguenza, un’epoca di mutamento vero e proprio della condizione umana, che si riflette nei timori dell’immaginario sociale della cultura di massa e nell’ottimismo o nel pessimismo inquietanti dei movimenti transumanista e postumanista.
In tale senso occorre sottolineare con vigore che lo sviluppo tecnologico rappresenti uno scenario complesso, dove le conseguenze non sono immediatamente predicibili e dove la responsabilità umana si impone come elemento inderogabile. L’inarrestabile progresso della tecnologia e della scienza, che QVH prende seriamente in considerazione, espone l’umanità a rischi mai immaginati prima. Proprio per questa ragione, un criterio fondamentale emerge dalla riflessione magisteriale: la tecnologia è parte dell’attività caratteristica dell’umano in via di realizzazione nella storia, ma è pur necessario vigilare per garantire uno ‘sviluppo integrale e solidale’, lo sviluppo cioè ‘di ogni uomo e di tutto l’uomo’, che eviti un’esaltazione della tecnica come forma dominante di vita.
3. Identità umana, vocazione e drammaticità
Porsi dinanzi alla questione della modernità tecnologica senza radicare l’analisi in una seria riflessione sull’identità umana, sia individuale sia collettiva, comporterebbe un’inadeguata comprensione delle sfide poste da transumanesimo e postumanesimo. Che, al contrtario, QVH osserva indaga debitamente nel loro proprio ambiente antropico, ovvero in un mondo in apparente inarrestabile sviluppo, e ciò alla luce della vocazione in Cristo, la quale viene inserita nel contesto di un ‘antropocentrismo situato’, cioè di una visione del mondo che, da un lato, sostiene il valore peculiare e centrale dell’essere umano all’interno del sublime concerto di tutti gli esseri viventi, dall’altro, riconosce che la vita umana è incomprensibile e insostenibile senza le altre creature.
Il coglimento pieno della ‘vocazione’ come categoria fondamentale dell’esperienza umana significa, inoltre, riconoscere che la vita dell’essere umano non è semplicemente il risultato di processi naturali o biologici, bensì è una chiamata che precede la riflessione consapevole proprio di colui che è chiamato. Questa prospettiva, quindi, apre orizzonti completamente diversi rispetto a quelli offerti dal transumanesimo e dal postumanesimo. Infatti, la concezione della vita come vocazione è la prospettiva in cui si può e si deve collocare il processo decisivo e complesso dell’identità a livello personale e sociale. Più precisamente: la visione cristiana della vita articola l’identità col riconoscimento di un dono gratuito originario che precede e l’accoglienza di un compito che ne consegue, affidato dall’amore di Dio alla libertà dei singoli e dei popoli.
In tale prospettiva, ogni essere umano è chiamato a riceversi specificamente e per l’appunto come dono, a condividere il dono della differenza, a diventare dono per gli altri e a riconoscere la trascendenza del dono come divino. Questo processo, che investe l’identità personale e sociale, non è, però, mai statico o definito una volta per tutte, ma ha un’intrinseca dimensione ‘drammatica’, capace di palesarsi nelle ‘tensioni polari’ tipiche dell’esperienza umana nella storia. In tale direzione la complessità dei processi di formazione della propria identità rende possibili gli equivoci in cui proliferano i sogni e le illusioni del transumanesimo e postumanesimo. Condizione testimoniata dal fatto che il cammino verso l’identità di ciascuno non si realizza per nulla al modo di un meccanismo garantito né secondo un’evoluzione naturale, visto che la persona si scopre chiamata a rispondere di sé e delle sue azioni, nelle quali esprime chi è e chi vuole essere.
Ed è proprio qui che emerge un elemento di critica decisivo rispetto ai progetti transumani e postumani, ovvero la loro incapacità di riconoscere il carattere drammatico e libero dell’identità umana. I sogni del transumanesimo e del postumanesimo presumono, infatti, di semplificare le tensioni che attraversano l’esperienza umana, in conformità a un progetto che si rivela, a ben guardare, profondamente disumanizzante. L’avventura dell’identità umana personale e sociale, infatti, ha un ineliminabile carattere dinamico-tensivo, nel senso che implica l’indole libera del processo per diventare se stessi, attraverso le concrete circostanze storiche – con tutte le sofferenze, i peccati e i fallimenti del caso –, mai concluso definitivamente nella storia fino all’escatologia.
4. La critica antropologica ai movimenti transumanisti e postumanisti
Penetrando più a fondo nell’analisi critica proposta da QVH, affiora come il transumanesimo si fondi su presupposti antropologici complessi, meritevoli di una decostruzione sistematica. In primo luogo, l’elemento che risulta maggiormente problematico è il giudizio negativo sulla condizione umana così come è, e in definitiva sulla sua identità. Ne deriva il sogno di reinventarla, motivato dall’insoddisfazione per ciò che in essa si dà fattualmente, coi suoi limiti e difetti. Sarebbe opportuno chiedersi, però, se il ‘risentimento’ nei confronti della vita reale sia una buona base di partenza per il progresso o non, piuttosto, una tentazione di ribellione o di fuga dalla realtà medesima. Non si tratta qui, pertanto, della doverosa lotta per il cambiamento di condizioni e strutture ingiuste, ma del rifiuto della natura delle cose e di se stessi. In particolare, il documento ritiene doveroso mettere in guardia dalla percezione fondamentalmente negativa e distorta della corporeità per come viene proposta dai movimenti culturali esaminati, la quale viene vista più come un ostacolo che come parte integrante dell’identità umana.
Il secondo aspetto spinoso, connesso al primo, è l’illusione di un perfezionismo individualista ed elitario, per il quale sembra che ogni essere umano concreto possa esistere o essere accettato solo a partire da una particolare forma di ‘auto-produzione’ tecnicamente assistita. Questo atteggiamento, che rivela una strutturale incomprensione della condizione umana, e che non è semplicemente il risultato di scelte razionali, conduce, piuttosto, a pensare che l’essere umano sia anzitutto ‘ricevente’, figlio, colui che, in definitiva, si scopre generato e donato a se stesso. In tale quadro, la famiglia, come comunità originaria, trova nel bambino una realizzazione particolarmente significativa dell’esistenza umana, che nessun transumanesimo o postumanesimo può e deve trascurare, oltre al fatto che la vita, come pienezza d’essere e promessa, trova il suo punto di realizzazione nel bambino proprio in quanto figlio.
Un terzo elemento critico riguarda la fondamentale dimenticanza dell’ordine relazionale dell’esistenza umana. Un tema trasversale che, infatti, affiora da e in tutta l’analisi di QVH è l’insistenza sulla dimensione intersoggettiva, sulla fami(g)lia(rità), sulla comunità, sulla solidarietà fraterna come dimensioni costitutive dell’esperienza umana. Le istanze di progresso del transumanesimo – soprattutto quando siano incentivate le spinte verso il postumanesimo, esercitando un forte impatto sull’immaginario comune – rischiano di agire come una sorta di processo di ‘distrazione di massa’ dai problemi più urgenti dell’umanità, tanto da distogliere risorse ed energie dalle lotte quotidiane per il bene possibile di tanta parte dell’umanità sofferente. Ancora più radicalmente, la mentalità che si può riconoscere nei movimenti transumanista e postumanista smarrisce di fatto l’integralità dell’essere umano e in particolare la sua identità e vocazione secondo il disegno divino. Per cui, la questione antropologica di fondo che si pone diventa, in pratica e articolatamente, la seguente: si tratta di una proposta che trasforma o deforma l’umano, quanto alla sua essenza? E soprattutto: si giungerà a un umano eccezionale o a forme di eccezione all’umano autentico? Secondo la visione cristiana, infatti, l’essere umano è definito da una forma specifica che ne garantisce l’unità e la strutturale complessa interezza/completezza, sia nel rimando alla sua identità, sia quanto all’agire in cui diventa se stesso, sia, ancora, riguardo al fine ultimo in cui trova il suo compimento.
5. La vita come vocazione e l’orizzonte cristologico
Al fine di offrire un’argomentazione contrappositiva costruttiva ai progetti del transumanesimo e postumanesimo, QVH propone una concezione della vita profondamente alternativa, radicata, com’era ovvio attendersi, nella tradizione cristiana. Tale prospettiva, che essenzialmente non si limita a una mera negazione delle pretese transumaniste, articola una visione positiva e integralmente umana dell’esistenza, per cui riscoprire la vita come vocazione significa corrispondere a un dono che chiama a plasmare la propria identità, assumendosi il ‘compito di compier-si’ e di trasformare la società e il mondo secondo lo schema e il piano di Dio. In tal senso, non è questione, dunque, semplicemente di fare progetti, di programmare il futuro, di trovare un lavoro per guadagnare di che vivere e migliorare il mondo, ma di realizzare la propria identità personale come ‘dono per gli altri’. Per questo, un elemento decisivo, in tale perimetro ermeneutico, riguarda la riscoperta dell’aspetto relazionale e duale dell’identità umana. E proprio quest’ultima, che si afferma nel dono di sé, è al centro delle relazioni interpersonali in cui si realizza la persona, ragion per cui la creatura umana, in quanto di natura spirituale, che si realizza in esse, in definitiva più le vive in modo autentico, più matura anche la propria identità specifica.
E in corrispondenza di tale discorso, si appalesa una forma di ‘radicalismo cristiano’ che opera una profonda ri-significazione dell’umano non certo attraverso il potenziamento tecnico, bensì attraverso l’accoglienza della grazia e del suddetto dono di sé agli altri. Con l’effetto che l’intelligenza della fede cristiana spinge a cercare una sintesi delle tensioni verticali qualificanti l’essere umano, e che, in forma inedita e sfidante, sono riproposte oggi dal transumanesimo e dal postumanesimo, per nulla curanti del fatto che, in modo esemplare, sono costitutivamente esibite in Cristo redentore, morto e risorto. Il che, per la Commissione Teologica Internazionale, vuol dire che, invece di creare alternative od opposizioni, si tratta piuttosto di riconoscere come in Cristo tutte le potenzialità umane trovino il loro compimento autentico, il quale rappresenta il modello insuperabile di come le polarità antropologiche – finito/infinito, materiale/spirituale, individuale/comunitario – si compongano armonicamente. Perciò, attraverso la conformazione della storia personale di ciascun essere umano alla storia singolare di Gesù, per il dono dello Spirito, è possibile diventare figli e figlie del Padre, dando compimento alla specifica vocazione antropica. Cristo, infatti, ha realizzato tutta la novità nel ‘portare se stesso’ (nell’umanità), con la conseguenza che per QVH non vi possa essere ‘trans-’ o ‘post-’ che la novità di Cristo non abbia già integrato in anticipo. Il mistero pasquale, in definitiva, raggiunge la vita umana in tutte le sue dimensioni, in tutte le sue tappe e in tutti i suoi momenti. Ancora più marcatamente, QVH afferma che agli uomini serva la consapevolezza di essere bisognosi di salvezza, la quale non potrebbe giungere se non attraverso l’incontro con Gesù Cristo, che illumina la umanità dell’uomo, svela a ciascuno il proprio essere e, anzitutto, ri-dona il senso della libertà umana di fronte alla chiamata del Creatore, proprio mentre attua la vocazione dell’uomo a partecipare alla pienezza escatologica della sua vita risorta.
6. Le tensioni polari e la redenzione
Una dei contributi teorici più rilevanti di QVH consiste nell’articolazione di quelle che nel testo vengono definite ‘tensioni polari’, cui prima s’è solo fatto rapido cenno, caratterizzanti l’esperienza umana, e che, piuttosto che essere eliminate, devono essere consapevolizzate come proprie della condizione creaturale, oltre che riconosciute, integrate e conciliate, e ciò al fine di comprendere le risorse e le difficoltà del cammino verso l’auto-realizzazione. Tali opposizioni, in altri termini, sono la forma del vivente concreto in ogni essere umano e nella comunità, attraversano tutti i livelli della realtà, e assumono diverse espressioni, alla ricerca dell’unità nel concreto vivente. In esse l’antitesi rimanda a un piano superiore, idoneo a mantenere in atto la summenzionata tensione, e aiuta a comprendere che solo nella dimensione della concretezza vivente si attui il reale completo, il quale, a sua volta, facendo sintesi in sé di tali polarità, realizza l’armonia tra esse. Tali polarità, quindi, non vanno interpretate in una logica dualista, ma come ‘unità-dei-due’, né possono essere semplificate mediante la riduzione di un termine.
In particolare, merita attenzione la tensione tra finito e infinito, che rappresenta uno dei nodi cruciali della condizione umana, e che viene affrontato in modo completamente diverso da transumanesimo, postumanesimo e dalla prospettiva cristiana. Il desiderio ardente degli uomini di trascendere tutto ciò che è finito rappresenta effettivamente una tensione costitutiva della natura umana, e, infatti, essi possono, conseguentemente e naturalmente, anche disperare a motivo della propria insuperabile finitezza. Eppure, secondo QVH, le varie forme di disperazione si rivelano, se esaminate attentamente, come tentativi di superamento di tale così tanto polarizzata tensione, sia fuggendo la finitezza sia assolutizzandola.
Proprio quest’analisi, dunque, se, da una parte, rende consapevoli di tensioni che appartengono all’esperienza umana di ogni tempo, dall’altra, invita a considerare quali nuove forme esse acquistino in alcune correnti di pensiero, altamente influenti nelle società contemporanee, come, appunto, il transumanesimo e il postumanesimo. Se, come appena asserito, la pretesa transumanista di raggiungere l’infinito attraverso il potenziamento tecnologico rappresenta un tentativo di fuga dalla finitezza, mentre l’assolutizzazione della dimensione tecnica si delinea come forma (apparentemente) risolutiva delle limitazioni umane, di contro, il postumanesimo si costituisce come una sorta di ‘disperazione più radicale’, dove l’accettazione della finitezza si trasforma in una negazione stessa dell’umano, specialmente nella sua dissoluzione negli ibridi cyborg e nelle computazioni algoritmiche. Entrambi gli orientamenti (ideologici), però, costituiscono, allo stesso modo, la forma dell’elisione della tensione polare che caratterizza l’esperienza umana. Pertanto, la vera risoluzione della tensione finito/infinito si realizza, per QVH, non certamente nel superamento tecnologico della finitezza, bensì nel riconoscimento per gli uomini d’essere amati specificamente nella propria esistenza limitata, congiuntamente al fatto di essere orientati, nella speranza, a una pienezza che non è possibile nemmeno immaginare.
Nel contesto, invece, della realtà concreta, la tensione materiale/spirituale assume anch’essa rilevanza decisiva. Tenuto conto che la polarità tra corpo e anima ha attraversato tutta la storia del pensiero occidentale e costituisce un terreno particolarmente fertile per le distorsioni proprie del transumanesimo, v’è, a maggior ragione, da rimarcare che la mentalità transumanista tenda, attualmente, a ridurre la corporeità a materia biologica imperfetta, suscettibile di manipolazione e potenziamento tecnico, in tal modo inquadrandola come un ostacolo da superare piuttosto che come un aspetto integrale e prezioso dell’identità umana. A fronte di tale impostazione ideologica, la prospettiva cristiana afferma la dignità intrinseca del corpo e il suo carattere non meramente strumentale, dalla qual cosa discende che la tensione materiale/spirituale (anima/corpo) (ri)trova il suo significato pieno nella resurrezione dai morti, grazie alla quale l’essere umano non solo viene fino in fondo salvato, ma, in quanto corpo risorto, diviene, in un certo senso e addirittura, il segno visibile trasparente dell’intero essere umano, la dimensione, in definitiva, che ne rivela la natura spirituale.
7. Il discernimento critico del Magistero e i criteri di valutazione
Per condurre un discernimento adeguato delle sfide antropologiche poste dalla contemporaneità, il QVH propone un articolato apparato di criteri valutativi che meritano particolare attenzione. L’impatto della trasformazione antropologica connessa allo sviluppo scientifico e tecnologico, che lascia tracce già nell’immaginario sociale della cultura di massa, raggiunge la sua espressione più forte e determinante proprio nei movimenti del transumanesimo e del postumanesimo. Lo studio dei miti elaborati dalla cultura di massa riguardo al futuro dell’umanità (fantascienza, distopie) e l’analisi critica dei principi fondativi dei sunnominati movimenti evidenziano il significato e la portata dei mutamenti antropologici in atto. L’immaginario sociale – che si esprime, per esempio, nel cinema, nelle fiction e nelle serie televisive, ma anche nei romanzi, nelle creazioni artistiche e nella musica – rivela una percezione acuta delle speranze e dei rischi connessi a possibili mondi futuri, oltre al fatto che rappresenta molto più di una semplice fuga dalla realtà contemporanea, dal momento che fornisce un importante strumento per la comprensione delle ansie collettive e delle aspirazioni che attraversano le società moderne.
Procedendo oltre l’analisi descrittiva della realtà effettuale contemporanea, QVH sottopone a critica sistematica i presupposti teorici del transumanesimo, identificando in esso un fondamentale giudizio negativo sulla condizione umana in sé. Un primo elemento critico riguarda la questione antropologica centrale, sostanziabile nella seguente interrogazione: fino a che punto è lecito aumentare le condizioni di vita, migliorare il rendimento, superare il limite, mantenendo come fine il bene dell’essere umano? Già nell’ambito dello human enhancement emerge, infatti, la constatazione che, per essere autenticamente umano, ogni desiderio di miglioramento della condizione antropica stessa deve mantenere un equilibrio tra il tecnicamente/tecnologicamente possibile e l’umanamente sensato. A partire da queste riflessioni si coglie l’importanza di porre al centro la questione antropologica, chiedendosi non tanto come andare ‘oltre i limiti dell’umano’, piuttosto, che cosa renda ‘autenticamente umana’ la ‘nostra’ esistenza. Alla luce di questa questione peculiarmente antropologica secondo QVH è possibile elaborare alcuni criteri per un discernimento critico dell’antropologia sottostante a questi movimenti filosofici e culturali, soprattutto nei confronti della mentalità che è posta a fondo legittimativo e strutturativo di essi, la quale, smarrendo di fatto l’integralità dell’essere umano ed esaltando alcune dimensioni a scapito di altre, opera, in pratica, una riduzione sostanziale delle potenzialità umane, sacrificando la ricchezza dell’esperienza umana concreta sull’altare di un ideale astratto di potenziamento tecnologico.
8. Le implicazioni antropologiche dello sviluppo tecnologico contemporaneo
L’analisi fenomenologica della ricerca contemporanea rivela come le trasformazioni tecnologiche abbiano penetrato profondamente la struttura stessa dell’esperienza umana. La relazione con l’ambiente naturale è stata radicalmente modificata dalla realtà sintetica ovvero dall’artificiale, che pervade la totalità degli ambiti vitali: dal cibo (conservazione dei cibi; organismi geneticamente modificati) all’abitazione dello spazio (urbanizzazione) alle trasformazioni del corpo (biotecnologie), l’espansione del mondo artificiale con materiali non presenti in natura come la plastica, l’acciaio, il calcestruzzo, rende più fluido e indeterminato il rapporto con la natura e le sue leggi. Questa situazione può creare, però, l’illusione che solo la libertà dell’essere umano, basata sul potere di trasformazione della tecnica, offra un rapporto giusto col mondo reale, così che la stessa relazione tra natura e cultura si trasforma e diventa più complessa. In altre parole, non è (più) la natura con le sue leggi e i suoi limiti a regolare e indirizzare lo sviluppo, inteso come tensione al superamento delle condizioni di vita sfavorevoli, ma lo sono (piuttosto) le potenzialità tecnologiche, con le loro risorse ‘senza limiti’. Tutto ciò, in attuazione di un indirizzo di pensiero guidato da logiche economiche di massimo profitto, secondo le quali la natura va corretta, modificata e trasformata in vista di una sempre maggior produttività, la quale si intensifica, allora, senza misura sfruttando le risorse della terra, come, ad esempio, la scelta di disboscamento di vaste aree per la coltivazione intensiva, che finiscono per impoverirla. Ne derivano meccanicamente tanto la tragica conseguenza del cosiddetto ‘debito ecologico’, soprattutto tra il Nord e il Sud, quanto, soprattutto, l’affermazione di una prassi di urbanizzazione selvaggia e abusiva, che deturpano, entrambe, interi ecosistemi, alla stregua di politiche estrattive di materiali necessari ai prodotti tecnologici, capaci di inquinare in modo capillare amplissime aree naturali.
Nondimeno, QVH non assume una posizione semplicemente/apparentemente ‘reazionaria’ e ‘conservatrice’, né propone il rifiuto sprezzante delle tecnologie. Più precisamente, esso articola una critica allo spirito che informa l’uso della tecnologia contemporanea, propugnando un approccio profondamente diverso, secondo il quale riconoscere il valore positivo delle innovazioni tecnologiche, che ben usate costituiscono una grande risorsa per l’umanità in tanti aspetti della civiltà e della cultura, non comporta assolutamente l’abbandono di una postura valutazionale attenta al benessere dell’ecosistema globale. In tale quadro ermeneutico, dunque, la recente accelerazione dello sviluppo tecnologico in alcuni ambiti particolari come quello della comunicazione, della gestione dei dati e dell’IA, delle biotecnologie e della robotica, rende più complesso e delicato il discernimento. L’impatto di questa rivoluzione è, quindi, di vasta portata, capace, com’è, di trasformare campi come l’educazione, il lavoro, l’arte, l’assistenza sanitaria, l’amministrazione, l’ambito militare e la comunicazione, e di determinare un cambiamento epocale, che, per un verso, esige responsabilità e acume per assicurare che l’IA venga sviluppata e utilizzata per il bene comune, costruendo ponti di dialogo e promuovendo la fratellanza, per un altro, garantisce che si servano gli interessi dell’umanità nel suo insieme.
9. L’identità umana nell’era digitale e la questione del riconoscimento
In QVH un aspetto che attiene alle trasformazioni del senso di identità provocate dalla pervasività dell’ambiente digitale è la relazione con gli altri, rivoluzionata nell’era digitale attraverso le radicali trasformazioni della comunicazione (mass media) e dell’informazione (big data), le quali hanno raggiunto livelli di universalità, immediatezza e coinvolgimento senza precedenti, incrementando la consapevolezza diffusa di appartenere a un’unica grande famiglia umana. Detto ciò, è pur vero che spesso un soggetto in rete si può sentire come un punto insignificante all’interno di un flusso di informazioni ingovernabile e, quindi, destabilizzante, in grado di spingere ad elaborare la propria identità all’interno di legami virtuali (contatti) senza tempo né luogo. Questa immensa massa/messe di dati, in cui tutti si è immersi, sempre rivedibili e quindi fluidi, intensifica la frammentazione dell’esperienza del soggetto.
In questo senso, la tecnologia digitale, oltre a essere uno strumento, costituisce un vero e proprio ambiente di vita, con un suo modo di strutturare le attività umane e le relazioni. Tale sviluppo tecnologico, per come è stato sin qui descritto, ha forti ricadute sull’autocomprensione del soggetto, incardinate nelle nuove potenzialità conoscitive e comunicative. L’era digitale, sotto questo profilo, inaugura un nuovo orizzonte di senso in cui gli individui si pensano e comunicano. Oltre a questo cambia pure la nozione di ciò che è universale, che rimanda meno all’idea di (una) natura e sempre più a ciò che è condiviso nella connessione globale, con conseguenze particolarmente incidenti che riguardano le modalità di costruzione dell’identità nel contesto digitale. Oggi, infatti, i giovani e gli adulti si trovano sempre più spesso a vivere un’identità che si deve ‘inventare’ senza istanze oggettive esteriori quali natura, valori culturali, ruoli sociali e costumi condivisi. Pertanto l’identità, che diviene ancora più debole di quanto già non sia, invoca il riconoscimento, ma lo deve contrattare, attirare, conquistare, anche invocandolo a gran voce, oppure, addirittura, falsando la realtà. L’io contemporaneo, dunque, si dibatte nella speranza di essere per l’appunto riconosciuto da qualcuno e, tuttavia, lo fa spesso affermando i propri diritti individuali contro l’altro, sfidando l’altro. Ciò, ovviamente, aumenta i conflitti sociali, che diventano spesso di tipo identitario, al punto che le stesse crisi delle democrazie occidentali non sono comprensibili senza rendere conto di questa fatica crescente nel riconoscimento condiviso di ciò che accomuna gli individui come esseri umani. Perciò, tale contesto lascia campo aperto ai leader politici di offrire identità artificiali alternative, alimentando, così, fenomeni di polarizzazione e radicalizzazione politica.
10. IA e riduzione della conoscenza: verso la ‘spazializzazione’ del reale
L’impatto devastante che le tecnologie di IA esercitano sulla struttura medesima della conoscenza umana merita una considerazione approfondita. Il fenomeno in questione, che non è semplice ampliamento della capacità computativa mediante delega a macchine sempre più sofisticate, si presenta come un processo molto più radicale e modificativo. Le forme contemporanee di IA, infatti, operano secondo un paradigma epistemologico fondamentalmente diverso da quello che ha caratterizzato la ricerca scientifica nei secoli precedenti, se si pensa che, là dove la scienza classica cercava di elaborare teorie interpretative della realtà, di scoprire le cause profonde dei fenomeni, di costruire modelli unitari di comprensione, l’IA procede, invece, mediante l’identificazione puramente statistica di correlazioni fra dati, senza necessariamente costituire comprensione alcuna dei significati sottostanti. Questa trasformazione, oltre a rappresentare sicuramente un’evoluzione della tecnica e un miglioramento dei metodi già esistenti, produce specificamente un vero e proprio cambio di paradigma nella struttura medesima del pensiero umano.
Parallelamente, si assiste a una progressiva marginalizzazione di quelle forme di sapere che non si lasciano facilmente ridurre al trattamento algoritmico, come, ad esempio, le questioni di significato, di senso ultimo, di valore etico, le interrogazioni filosofiche e teologiche, le quali, pure, caratterizzano l’esperienza umana nella sua profondità. Se è vero, infatti, che i sistemi di IA non riescono a processare che dati numerici, e secondo quantità e modalità per l’uomo ineguagliabili, si tenderà con sempre maggiore frequenza a relegare le dimensioni del sapere cosiddette ‘in-computabili’ nell’ambito del ‘soggettivo’, della ‘preferenza personale’, dello ‘scambio di opinioni’, con il risultato di un progressivo impoverimento dell’orizzonte epistemologico umano e di una riduzione della ricchezza della conoscenza alla sola porzione di essa che si lascia sottomettere al calcolo.
Inoltre, esiste – ed è doveroso darne conto! – un fenomeno ancora più insidioso, ovvero l’interiorizzazione progressiva da parte degli individui degli stessi paradigmi cognitivi che caratterizzano le macchine. Infatti, nel momento in cui gli uomini delegano ai sistemi di IA il compito di determinare quali domande siano rilevanti, quali fonti informative siano credibili e quali risposte siano soddisfacenti, viene introdotta silenziosamente una riconfigurazione dello spazio mentale antropico secondo le logiche dell’algoritmo, in virtù di cui l’essere umano non semplicemente utilizza uno strumento esterno, ma interiormente modifica i propri stessi schemi cognitivi per conformarsi alle possibilità e alle limitazioni del dispositivo tecnologico.
A ciò sia aggiunga che la promessa transumana di poter finalmente trascendere i limiti del corpo mediante il trasferimento della coscienza su substrati digitali più robusti rappresenta un’esasperazione sublimativa di questo paradigma riduzionista. In tale contesto, la coscienza viene concepita quale insieme di informazioni e quale dato manipolabile e trasferibile, come se la complessità dell’esperienza conscia potesse essere esattamente mappata su algoritmi. Pretesa, questa, che rappresenta un errore categoriale di proporzioni colossali, visto che essa confonde la descrizione funzionale della coscienza con la coscienza medesima, il modello con la realtà, la mappa con il territorio.
11. L’intersoggettività compromessa: il trionfo della connessione digitale e la morte del vincolo comunitario
La rivoluzione digitale, presentata spesso come apportatrice di connessione universale e di comunità globale senza confini, ha paradossalmente determinato una profonda erosione delle forme autentiche di intersoggettività che caratterizzavano le società umane precedenti. Nonostante non si intenda assolutamente negare i benefici reali che la tecnologia della comunicazione digitale ha consentito in determinate circostanze, sta di fatti che cogliere acutamente come sotto la superficie di una apparente sinaptizzazione globale si nascondano forme sottili di isolamento e di alienazione non è per nulla trascurabile.
L’esperienza della comunità, qual era tradizionalmente intesa – lo spazio condiviso della famiglia, del villaggio, del popolo, caratterizzato da relazioni faccia a faccia, da legami generazionali consolidati nel tempo, da una memoria collettiva depositata nelle pratiche rituali e culturali – viene progressivamente sostituita da una rete di contatti digitali, privi di radicamento territoriale, temporale, affettivo. L’individuo contemporaneo si ritrova immerso, difatti, in una ‘info-sfera’ di proporzioni inimmaginabili, esposto a un flusso incessante di messaggi, immagini, stimoli provenienti da fonti disperse per il globo, eppure nel contempo profondamente isolato, incapace di costruire legami autentici di reciproca vulnerabilità e impegno. In questo perimetro di senso la ricerca ossessiva di riconoscimento mediante la condivisione permanente di frammenti della propria vita interiore sulla rete – il fenomeno dei social media, delle pubblicazioni compulsive di immagini personali e di stati emotivi – non può che rivelare un disagio profondissimo, ovverossia la perdita della capacità di autostima interiore e il bisogno patologico di validazione esterna perpetuamente rinnovata. Fenomeni che non rappresentano solo una fase transitoria dell’evoluzione digitale, ma, piuttosto, il sintomo preoccupante di una trasformazione antropologica di gran lunga più radicale. In tal senso, gli spazi pubblici urbani contemporanei – aeroporti, stazioni, centri commerciali – si sono trasformati in ‘non-luoghi’, ambienti anonimi e de-storicizzati dove gli individui si muovono come nomadi in cerca di esperienze effimere, senza alcun senso di appartenenza territoriale o di identità collettiva. La figura tradizionale stessa del pellegrino, ovvero di colui che si incammina verso una meta promessa, mantenendo nondimeno il legame affettivo con la propria terra di origine, viene sostituita da quella del nomade contemporaneo, eternamente ‘s-radicato’, in ricerca di esperienze sempre nuove, mai definitivamente insediato in alcun luogo che possa veramente nominare come ‘patria’.
Assodato ciò, particolarmente preoccupante appare l’impatto di tale trasformazione sulle giovani generazioni. Infatti, nel momento in cui l’esperienza della famiglia, come spazio primario di formazione dell’identità attraverso il dono della vita e l’accoglienza incondizionata del bambino quale persona unica e irripetibile, viene progressivamente svuotata della sua centralità antropologica, come più sopra già affermato si apre uno spazio vuoto che la tecnologia si affretta a colmare con proposte pseudo-comunitaristiche di identità costruita e autodeterminata.
L’antropologia cristiana, al contrario, insegna che l’identità filiale – ovvero, come già segnalato, il riconoscimento di se stessi quale figli ‘amati’ dal Padre mediante l’accoglienza intima della cura parentale – costituisce la base ineludibile sulla quale può edificarsi una personalità sana, capace di relazionarsi autenticamente con gli altri e con Dio. Il bambino, quindi, lungi da rappresentare una dimensione vacua e ‘nihilica’ da riempire con e secondo progetti razionali di ‘ottimizzazione genetica’, costituisce, piuttosto, una’ pienezza donata’ un mistero di amore incarnato, che deve essere accompagnato con dedizione nella scoperta progressiva della propria unicità nel contesto delle relazioni familiari.
12. Il transumanesimo come neo-gnosticismo contemporaneo: la pretesa della salvezza attraverso la tecnica
A questo punto, occorre riconoscere il fatto che le ideologie transumaniste e postumaniste non ritraggono semplicemente proposte di carattere tecnico-scientifico, ma costituiscono veri e propri sistemi di senso, quasi ‘religioni laiche’ capaci di offrire una visione complessiva del mondo e della destinazione umana, in cui diviene illuminante l’osservazione che il Magistero ecclesiastico ha formulato, identificando in esse le caratteristiche di forme contemporanee di gnosticismo. Quest’ultimo, infatti, quale si manifestava nelle forme eretiche turbanti le comunità cristiane antiche, si fondava su una convinzione fondamentale, secondo cui il mondo materiale, il corpo, la creazione nel suo insieme rappresentavano il frutto di un atto proto-poietico difettoso, un errore cosmico dal quale l’essere spirituale doveva conseguentemente fuggire mediante l’accesso a una conoscenza salvifica (gnosis) superiore. E il bene, in questa visione, non risiedeva nel riconoscimento della creazione quale dono divino, bensì nella progressiva dematerializzazione della persona e nella fuga dal corpo verso sfere di pura spiritualità.
In assonanza con tale fenomenologia, dunque, le attuali ideologie transumaniste e postumaniste operano secondo un paradigma fondamentalmente analogo, rilevabile dal fatto che, in base ai loro presupposti teorici, considerano che la natura umana, così come è conoscibile, con la sua corporeità mortale, con i suoi limiti biologici, con la sua vulnerabilità (creaturale), non possa che essere descritta se non in termini di condizione ‘insufficiente’/‘imperfetta’/‘carente’, e dunque, ‘da superare’. Il corpo stesso, una volta inteso quale tempio dello Spirito Santo, mezzo di espressione della persona o luogo di comunione e amore generativo, ora è colto come prigione e ostacolo al pieno sviluppo della coscienza, in rapporto a cui la ‘salvezza’, piuttosto che venire promessa attraverso la partecipazione gratuita alla vita divina mediante i sacramenti e l’opera dello Spirito Santo, si immagina attuata per mezzo dell’accumulo sistematico di poteri tecnologici e dell’auto-deificazione dell’uomo, il quale, a sua volta, divenuto padrone assoluto della tecnica, può finalmente modificare a piacimento la propria medesima essenza.
Il pericolo filosofico di questa prospettiva risiede, pertanto, nella riduzione della persona umana a un insieme di funzioni biologiche ottimizzabili, che inevitabilmente comporta la perdita della consapevolezza della dignità intrinseca, inalienabile, competente a ogni essere umano. Per questo, secondo QVH, nel momento in cui si accetta come presupposto che determinate funzioni antropiche siano ‘superflue’ qualora non contribuiscano al raggiungimento dell’immortalità tecnologica, si è già compiuto il passo verso l’abisso, ovvero si è cominciato a operare una selezione fra vite ‘degne’ e vite accessorie/non indispensabili, fra corpi che meritano di essere potenziati e corpi che dovrebbero semplicemente scomparire.
13. La salvezza in Cristo: il superamento pieno dell’umano nella divinizzazione
Si è giunti, quindi, al cuore della proposta cristiana circa il destino ultimo dell’essere umano, la chiave interpretativa mediante la quale l’antropologia riferita a quella specifica dimensione religiosa risponde alle ambizioni transumaniste di auto-divinizzazione mediante la tecnica, e grazie alla quale, secondo l’impostazione discorsiva di QVH, si arriva a tangere il mistero pasquale di Gesù Cristo, l’evento salvifico in cui, conformemente al messaggio cristiano, si realizza il compimento definitivo di ogni aspirazione genuinamente umana verso la trascendenza e la pienezza ontologica. In tale quadro ermeneutico, la cristologia non propone, quindi, letteralmente un ‘superamento’ dell’umano nel senso transumanista di una progressiva dematerializzazione, di una ‘ascesi elusiva’ dal corpo verso sfere di pura spiritualità. Al contrario, il mistero dell’incarnazione del Figlio di Dio rivela che Dio medesimo abbia assunto pienamente la condizione umana, proprio con la sua corporeità, la sua vulnerabilità, la sua mortalità, ovvero la ‘natura umana’ nella sua totalità – non semplicemente la dimensione spirituale o cognitiva, ma la persona intera, corpo e anima –, la quale, così, verrebbe portata a pieno compimento.
Non, dunque, salvezza meramente interiore, liberazione della coscienza dalle catene del corpo materiale, bensì salvezza integrale, in grado di abbracciare la persona nella sua interezza, cioè la complessità delle dimensioni dell’esistenza umana, compreso proprio il corpo con i suoi sensi, le sue affezioni, la sua mortalità. Anzi, è precisamente nel passaggio attraverso la morte del Figlio che teologicamente si viene a compiere l’opera della redenzione, non aggirandola, non cancellandola, ma attraversandola completamente, e conferendo, così, a essa un nuovo significato salvifico.
Nella particolarità ‘tecnica’ del messaggio cristiano, la risurrezione di Cristo si allontana dall’essere una mera sopravvivenza disincarnata della coscienza, la traslazione dell’anima su di un fondamento non-corporeo. Essa configura, invece, la trasformazione gloriosa del corpo stesso, il trionfo del principio spirituale sulla morte, non mediante l’evasione dalla corporeità, ma attraverso la trasfigurazione della corporeità medesima. Il corpo risorto di Cristo rimane corpo: rimane visibile, tangibile, suscettibile di essere riconosciuto dagli altri. Eppure, esso non è sottoposto alle leggi della corruzione, della finitezza e della morte, dimensione, questa, che rappresenta il paradosso più profondo della fede cristiana, nel senso che il compimento definitivo della natura umana, invece di essere conseguito mediante l’abolizione della sua corporeità concreta, si ottiene tramite la trasfigurazione di quella corporeità medesima in virtù della potenza dello Spirito Santo.
La promessa che la fede cristiana rivolge a ogni persona è, di conseguenza, quella di partecipare a questa risurrezione. E ciò a prescindere dalle forze proprie dell’uomo o dall’accumulo indefinito di poteri tecnologici, ma grazie al dono della grazia divina. Per questo, la divinizzazione – la theiosis dei Padri della Chiesa – costituisce il compimento definitivo di ogni autentica aspirazione umana verso l’infinito. Discorso che, nell’intelaiatura teologica cristiana, si oppone a ogni forma di auto-divinizzazione e di costruzione dal basso di un’‘immortalità immanente’ mediante il controllo tecnico della natura, prediligendo, al contrario, la partecipazione gratuita, per opera dello Spirito Santo, alla vita intima della Trinità, ovvero all’amore eterno che sussiste fra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.
Qui, in definitiva, il differenziale irriducibile fra la proposta cristiana e i sogni transumanisti. Il transumanesimo promette l’ottenimento della pienezza mediante sia l’esercizio indefinito del potere umano sia il controllo sempre più sofisticato delle leve della natura. Il cristianesimo, invece, insegna che la pienezza autentica si consegue unicamente attraverso lo spossessamento di sé, l’abbandono fiducioso della propria volontà a quella di Dio e l’accettazione del limite quale luogo privilegiato in cui si manifesta la grazia salvifica. Non consentendo, dunque, la semplice ribellione al limite che l’essere umano realizzi la propria grandezza, è allora necessario che egli la trovi attuata e compiuta nel riconoscimento consapevole della propria grandezza quale creatura amata incondizionatamente da Dio.
14. Conclusioni. Verso un nuovo umanesimo integrale
Il presente saggio ha inteso articolare una riflessione profonda su quei fenomeni antropologici cruciali che caratterizzano la contemporaneità: l’irruzione massiccia della tecnologia nei processi più intimi della formazione dell’identità umana, la promessa transumanista di superamento dei limiti naturali mediante il controllo tecnico sistematico, la deriva postumanista verso la dissoluzione totale della categoria dell’‘umano’ quale nucleo stabile di significato. L’analisi ha rivelato, inoltre, come queste ideologie, lungi dal rappresentare semplici proposte tecniche di miglioramento dell’umana condizione, si costituiscono, piuttosto, come sistemi di significato complessivi, quasi ‘religioni secolari’, che offrono una visione alternativa della destinazione dell’umano profondamente contraria agli insegnamenti della tradizione cristiana. Esse propugnano l’idea che la pienezza possa conseguirsi attraverso l’esercizio indefinito del potere, l’abolizione progressiva dei limiti, la costruzione consapevole e razionalmente programmata della propria identità.
Contro questa prospettiva, l’antropologia cristiana articolata in QVH propone una visione radicalmente diversa, che, comunque, non rappresenta un ritorno indietro, una restaurazione di forme anacronistiche di vita umana. Essa, al contrario, offre una comprensione della persona umana che, pur riconoscendo il valore reale dei talenti da essa posseduti, della ricerca scientifica e dell’innovazione tecnologica quale espressione legittima della vocazione creativa insita nella natura umana stessa, purtuttavia insiste sulla necessità di una subordinazione consapevole di queste dimensioni a un orizzonte di significato che trascenda l’autocompiacimento tecnico e l’autodeterminazione assoluta.
La questione che, però, rimane aperta, quella che questo saggio ha cercato di illuminare senza pretesa di risolverla definitivamente, concerne proprio il modo in cui le società contemporanee, strutturalmente segnate dall’egemonia della razionalità tecnico-strumentale, possano trovare il cammino verso una valorizzazione consapevole di quell’alterità irriducibile che caratterizza l’esperienza umana: l’incontro con l’altro nella sua singolarità non riducibile a calcolo, la riconoscenza di una dipendenza originaria che precede qualsiasi autonomia acquisita, l’apertura a una trascendenza che non si esaurisce nella logica dell’ampliamento indefinito dei poteri di controllo sulla realtà.
Ciò che rileva e risalta dalle analisi proposte è, dunque, la convinzione che il superamento genuino del dualismo tra umanesimo tradizionale e tecnologia non possa conseguirsi attraverso l’ideologia transumanista, la quale semplicisticamente propone l’assorbimento del limite umano entro una razionalità tecnica totalizzante, né tantomeno attraverso la capitolazione postumanista di fronte al determinismo tecnologico. Tale superamento richiede, invece, un’opera paziente di ri-criticizzazione della modernità stessa, della sua aspirazione a sottomettere completamente la realtà alla logica del dominio, e ciò al fine di recuperare quella sfera di fragilità consapevole, di apertura alla trascendenza e di riconoscimento dell’altro quale territorio inviolabile, che può permettere all’uomo di realizzare pienamente la propria vocazione di creatura razionale e spirituale.
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