Abstract [It]:
Il testo esplora le grandi questioni etiche, filosofiche e politiche legate alla migrazione e all’identità nell’epoca contemporanea, in un confronto tra due prospettive radicalmente opposte ma profondamente significative. Da un lato, la proposta di Martin Sellner, che sostiene l’importanza di preservare un’identità collettiva radicata e omogenea come fondamento della coesione sociale e della stabilità democratica, dall’altro, l’orizzonte di Papa Francesco, che invita a concepire l’umanità come una grande comunità fraterna, aperta e dialogante, in cui la memoria storica si integra con l’accoglienza dell’altro. La riflessione si sviluppa attraverso un’analisi articolata delle basi antropologiche, morali e politiche di entrambe le posizioni, evidenziando come il vero nodo della questione migratoria non risieda soltanto nelle politiche di frontiera, ma nel senso stesso di comunità e nel modo di concepire l’umano. In questo scenario, si delinea una sfida fondamentale: trovare un equilibrio tra radicamento e universalismo, tra tutela delle identità e apertura all’alterità, affinché la convivenza globale possa essere costruita su una nuova grammatica dell’appartenenza, capace di escludere le derive della paura e dell’esclusione, senza rinunciare alla memoria e all’incontro.
Parole chiave:
Identità collettiva; Fraternità universale; Remigrazione; Radicamento e Apertura; Comunità politica.
Abstract [Eng]:
The text explores the major ethical, philosophical, and political questions related to migration and identity in the contemporary era, comparing two radically opposed yet profoundly significant perspectives. On the one hand, Martin Sellner’s proposal, which advocates the importance of preserving a deep-rooted and homogeneous collective identity as the foundation of social cohesion and democratic stability; on the other, Pope Francis’s perspective, which invites us to conceive of humanity as a great fraternal community, open and dialoguing, in which historical memory is integrated with the acceptance of others. The reflection develops through a detailed analysis of the anthropological, moral, and political foundations of both positions, highlighting how the true crux of the migration issue lies not only in border policies, but in the very meaning of community and the way of conceiving humanity. In this scenario, a fundamental challenge emerges: finding a balance between rootedness and universalism, between protecting identities and openness to otherness, so that global coexistence can be built on a new grammar of belonging, capable of excluding the drifts of fear and exclusion, without sacrificing memory and encounter.
Keywords:
Collective identity; Universal fraternity; Remigration; Rootedness and Openness; Political community.
Sommario: 1. Introduzione. Tra il desiderio della casa e il richiamo dell’umanità: la grande tensione del tempo attuale –2. La remigrazione: presupposti antropologici e politici della proposta di Martin Sellner – 3. FT e la critica del ‘mondo chiuso’. Oltre la logica del confine assoluto – 4. La persona tra radicamento e universalità. Il confronto tra comunitarismo identitario e antropologia cristiana – 5. La questione migratoria tra diritto, giustizia e responsabilità: l’ospitalità come problema politico – 6. Popolo, nazione e fraternità: due modelli contrapposti di ordine sociale – 7. Sicurezza, conflitto e convivenza: il rischio della paura come fondamento della politica – 8. Il possibile dialogo tra conservazione delle identità e universalismo fraterno – 9. Conclusioni. La costruzione di una nuova grammatica dell’appartenenza e dell’incontro
1. Introduzione. Tra il desiderio della casa e il richiamo dell’umanità: la grande tensione del tempo attuale
Il XXI secolo, segnato dalla globalizzazione, dai movimenti migratori di massa, dalla crisi delle sovranità tradizionali e dalla crescente interdipendenza planetaria, sembra essere dominato da un interrogativo che precede ogni scelta politica concreta: chi siamo noi rispetto agli altri e quale misura deve assumere il nostro rapporto con coloro che non appartengono ‘originariamente’ alla nostra comunità? Proprio all’interno di questa frattura teorica si collocano due testi profondamente differenti per genesi, finalità e visione dell’essere umano, analizzare comparativamente i quali, in questa sede – ce ne si rende conto! –, potrebbe sicuramente risultare un azzardo quanto, per alcuni, addirittura una provocazione, ma, in definitiva, anche una scommessa temeraria del tutto razionale e plausibile vista l’insistenza, pur metodologicamente e contenutisticamente divergente, da parte di entrambi sulla questione nodale irrisolta dell’approccio al fenomeno dell’immigrazione, all’immagine dell’immigrato e, in generale, allo statuto ontologico dell’alterità antropica: da una parte, dunque, Remigrazione. Una proposta (=Rem) di Martin Sellner, espressione di una prospettiva radicale identitaria, che interpreta l’attuale fenomeno migratorio come una minaccia strutturale alla continuità storica, culturale ed etnica dei popoli europei; dall’altra, l’Enciclica Fratelli tutti (=FT) di Papa Francesco, che propone una riflessione universale sulla fraternità, sull’amicizia sociale e sulla necessità di superare le dinamiche di esclusione, che trasformano l’altro in un estraneo irriducibile. Insomma, un autentico audace tentativo di stabilire una connessione indagativa, per così dire – rispettando l’immaginario pubblico che avvolge gli autori dei testi qui esaminati –, tra il diavolo e l’acqua santa! Di più, quindi: un autentico esperimento di ingegneria ermeneutica su oggetti testuali ultra-polarizzati!
A prima vista, tali opere sembrano appartenere a universi inconciliabili. Sellner muove, infatti, dalla convinzione che una comunità politica possa sopravvivere soltanto preservando una determinata continuità demografica e culturale, poiché l’identità collettiva costituirebbe la condizione preliminare della fiducia sociale, della democrazia e della stabilità dello Stato. In tal senso, la remigrazione viene, dunque, definita come un insieme di misure volte non solamente al rimpatrio degli immigrati irregolari, ma a una più ampia inversione del processo di trasformazione demografica che l’autore descrive come ‘inforestierimento’ (Überfremdung) della società tedesca, in particolare, e di quella occidentale, in generale.
Nella costruzione teorica di Sellner spicca, di conseguenza, una specifica concezione dell’essere umano come soggetto inevitabilmente radicato. L’individuo, che non viene considerato primariamente come un’entità astratta portatrice di diritti universali, si presenta come il prodotto di una storia, di una lingua, di una tradizione e di un patrimonio simbolico condiviso. La patria, in questa prospettiva, oltre ad essere uno spazio geografico amministrato da istituzioni politiche, costituisce fondamentalmente una realtà quasi organica all’interno della quale una comunità sviluppa nel tempo il proprio peculiare modo di abitare il mondo. Sotto questa luce, l’immigrazione di massa viene interpretata da Sellner come il principale elemento destabilizzante della modernità occidentale. In tal senso, Rem dedica ampio spazio alla critica della cosiddetta ‘immigrazione di sostituzione’, cioè all’idea che le politiche migratorie contemporanee abbiano prodotto un cambiamento demografico tale da modificare progressivamente la composizione storica dei popoli europei. Secondo Sellner, il problema non riguarda esclusivamente questioni economiche o criminali, bensì il futuro stesso della capacità di una comunità di riconoscersi come soggetto storico unitario.
Eppure, proprio nel punto in cui la teoria identitaria sellneriana concentra la propria maggiore coerenza, appare anche la sua più complessa difficoltà filosofica. Se l’appartenenza culturale diviene il criterio essenziale e imprescindibile della vita politica, quale spazio rimane per la dignità della persona che si trova al di fuori del gruppo originario? E fino a quale punto la legittima tutela di una tradizione può trasformarsi in una chiusura che nega il valore dell’alterità? È esattamente su questa soglia problematica che interviene FT. L’Enciclica di Papa Francesco non nasce dall’ingenuità di una negazione dei conflitti storici né dall’illusione di una società priva di differenze. Al contrario, il Pontefice riconosce che il mondo contemporaneo sia attraversato da paure profonde, da disuguaglianze radicali e da nuove forme di frammentazione. Nonostante ciò, egli individua il pericolo maggiore nel fatto che tali paure possano trasformarsi in una cultura della separazione e nella costruzione di muri materiali e simbolici, in grado di ridurre gli esseri umani alla categoria di ‘quelli’, cioè coloro che non appartengono al nostro orizzonte (etno-)morale. Pertanto, la critica di Francesco al ‘mondo chiuso’ assume una rilevanza decisiva nel confronto con Sellner, tanto che, secondo l’Enciclica, il nazionalismo esasperato e la paura dell’estraneo rischiano di generare una concezione impoverita della comunità, nella quale l’identità viene protetta attraverso l’esclusione invece di maturare attraverso l’incontro. La vera grandezza di una civiltà non consiste, dunque, per Bergoglio, nella capacità di isolarsi, ma nella possibilità di custodire la propria eredità aprendola al dialogo con ciò che è differente. Ridurre, però, il confronto tra questi due testi alla contrapposizione elementare tra apertura e chiusura potrebbe configurarsi come una sterile semplificazione. Un’analisi filosoficamente seria e approfondita non può non riconoscere, infatti, che anche l’Enciclica metta in guardia contro una globalizzazione priva di radici, capace di distruggere le identità locali e di trasformare gli esseri umani in consumatori senza memoria. Francesco stesso denuncia una forma di universalismo astratto, appiattente e omogeneizzante le differenze culturali sotto la logica del mercato globale. In altre parole: pur partendo da presupposti radicalmente differenti e tra loro inassimilabili, sia Sellner sia Francesco paradossalmente e iperbolicamente condividono una critica nei confronti di una modernità orientata a dissolvere ogni legame concreto, con il primo che vede in questa dissoluzione la perdita dell’omogeneità nazionale, e con il secondo che la interpreta come la riduzione dell’uomo a individuo isolato all’interno di una società dominata dal profitto e dall’indifferenza. Ciò che li separa, quindi, non è tanto, dunque, la percezione della crisi del legame sociale, ma il modo in cui tale crisi dovrebbe essere affrontata.
Da questo punto di vista, il nodo centrale del presente contributo sarà comprendere se l’identità possa essere pensata come una realtà da difendere mediante la separazione oppure come una ricchezza da custodire attraverso l’incontro. Mentre Rem di Sellner propone una politica del ritorno, nella quale il ristabilimento delle maggioranze storiche viene considerato il presupposto della pace civile, FT, invece, immagina una politica della prossimità, nella quale la sicurezza autentica nasce dal riconoscimento reciproco della comune dignità umana. Alla base di tale confronto si trova, in ultima analisi, una differente antropologia. Se per Sellner il noi precede l’apertura all’altro e costituisce il fondamento senza il quale nessuna solidarietà sarebbe possibile, per Francesco, al contrario, il noi umano è originario e ogni identità particolare raggiunge la propria pienezza soltanto quando riconosce che nessuna frontiera geografica possa cancellare la fraternità fondamentale degli esseri umani. Il cammino che seguirà nei capitoli successivi non cercherà, di conseguenza, un facile verdetto, ma una comprensione critica della tensione che attraversa entrambe le prospettive. Non si tratta, infatti, di scegliere semplicemente tra radici e universalità, ma di domandarsi onestamente se sia possibile abitare una terra senza trasformarla in una fortezza e incontrare l’umanità intera senza perdere la memoria della propria casa.
2. La remigrazione: presupposti antropologici e politici della proposta di Martin Sellner
Nel cuore delle grandi dispute contemporanee sull’immigrazione si nasconde una questione assai più antica della stessa modernità, quella, cioè, concernente il rapporto intercorrente tra la permanenza di un popolo nel tempo in un determinato spazio territoriale e l’arrivo, in questo medesimo, di coloro che provengono da altrove. La proposta della remigrazione elaborata da Martin Sellner si inserisce precisamente all’interno di questo dilemma, interpretando la migrazione oltre che come un fenomeno economico, sociale o umanitario, anche e soprattutto come un evento capace di ridefinire l’essenza stessa della comunità politica. Per comprendere la portata della sua tesi è necessario, innanzitutto, sottrarla alla superficie delle polemiche mediatiche, nelle quali il termine ‘remigrazione’ viene spesso ridotto alla sola immagine dell’espulsione coercitiva. Sellner, al contrario, apre il proprio ragionamento distinguendo il significato tecnico della remigrazione già presente nel linguaggio delle politiche migratorie internazionali dalla particolare configurazione ideologica che egli intende attribuirle. Nel senso più generale, la remigrazione indica il ritorno del migrante nel proprio Paese di origine, attraverso forme volontarie di rientro, programmi di reinserimento o applicazione delle normative che disciplinano il soggiorno degli stranieri. È proprio a partire da questa definizione ‘amministrativa’ che l’autore costruisce un progetto molto più ampio – certamente non plurilateralmente condiviso, se solo si guardano le critiche mossegli anche all’interno della medesima dimensione ideologica destro-conservatrice meno radicale, più ‘centrista’ –, trasformando il ritorno migratorio da strumento circoscritto della politica pubblica a principio ordinatore di una nuova visione della demografia europea. A ben osservare, il passaggio decisivo, all’interno della complessiva argomentazione sellneriana, consiste in una mutazione del problema, nel senso che la questione essenziale non è più quale debba essere il trattamento giuridico degli individui privi del diritto di permanenza, ma se una società abbia il diritto di modificare attivamente la propria composizione demografica al fine di preservare quella che considera la propria continuità storica, punto tematico preciso in cui la remigrazione si trasforma da categoria meramente burocratica in un progetto di rielaborazione articolativa politica dell’appartenenza.
Partendo da tali presupposti, è evidente che il pensiero di Sellner poggi su una sorta di antropologia del radicamento. L’essere umano viene concepito come un ente che non nasce nel vuoto, ma si forma attraverso una rete di appartenenze sedimentate: una lingua, un territorio, una memoria condivisa, una tradizione di costumi, simboli e riferimenti morali, e ciò secondo quella particolare impostazione, che si colloca all’interno di una lunga corrente filosofica, la quale, a partire da alcune riflessioni del romanticismo politico fino a certe forme del comunitarismo contemporaneo, ha criticato l’idea illuministica di un individuo completamente avulso dalle proprie origini. Sotto questo profilo, la critica sellneriana al liberalismo universalista si intenziona a mostrare una propria legittimità operativa di tipo erosivo e una propria coerenza teorico-prospettica, in virtù di cui (potere) immaginare gli uomini come soggetti intercambiabili e trasferibili ovunque, indipendentemente dai legami culturali che li hanno formati, rappresenterebbe una riduzione dell’esperienza umana a una dimensione puramente economica. In tutto ciò supportata da quella stessa globalizzazione, che, in tale peculiare lettura, non avrebbe soltanto favorito la circolazione di merci e persone, ma avrebbe anche promosso una concezione dell’identità quale sfera della fluidità, modificabile e priva di una relazione necessaria con il luogo e con la storia.
Ed è proprio da questa diagnosi che nasce la critica alla cosiddetta ‘immigrazione di sostituzione’, in relazione alla quale Sellner sostiene che l’Europa occidentale abbia adottato, soprattutto a partire dalla seconda metà del Novecento, una strategia demografica volta a compensare l’invecchiamento della popolazione e il calo delle nascite attraverso l’arrivo costante di immigrati provenienti da altre aree del mondo. A suo giudizio, questo processo non rappresenterebbe una semplice trasformazione quantitativa della popolazione, ma una mutazione qualitativa dell’identità dei popoli europei, destinati progressivamente a perdere la propria posizione maggioritaria all’interno delle società storicamente costruite dai loro antenati. Ora, è precisamente in questo punto che l’argomentazione di Sellner incontra il suo primo grande problema filosofico. Se si assume, infatti, che la continuità etno-culturale sia un valore politico primario, diventa inevitabile interrogarsi sul criterio attraverso cui si definisce chi appartenga realmente alla comunità e chi, invece, rimanga un elemento esterno. Se, di conseguenza, ogni identità collettiva si costruisce attraverso un confine simbolico tra un noi e un altro, purtuttavia, quanto più tale confine viene inteso come un dato quasi naturale e immutabile, tanto più emerge il rischio di trasformare l’identità da esperienza storica viva in una categoria rigida di inclusione e di esclusione.
Ma a condurre a ulteriore tensione, interna ed esterna, la proposta della remigrazione è anche il rapporto tra cultura e persona. Per quanto, infatti, la cultura sia certamente un bene prezioso, che rappresenta il deposito delle esperienze di generazioni, il linguaggio attraverso cui un popolo interpreta il mondo e il patrimonio spirituale che rende possibile la trasmissione della memoria – ragion per cui, nell’esposizione di Sellner, negare l’importanza delle radici significherebbe concepire l’essere umano come una coscienza senza passato, priva di qualsiasi eredità simbolica –, tuttavia, riconoscere il valore delle culture non implica necessariamente attribuire ad esse un diritto assoluto alla conservazione della propria composizione originaria, posizione, questa, che rappresenta apertamente l’orizzonte antropologico proposto dalla FT di Papa Francesco. La quale, pur criticando, similmente a Sellner, una globalizzazione omologante che distrugge le tradizioni locali, per un verso, rifiuta, però, l’idea che la difesa della propria identità debba essere costruita mediante la negazione della prossimità universale tra gli uomini, per un altro, attesta che la cultura, all’interno della prospettiva cristiana, sia una casa da abitare e da custodire, piuttosto che una fortezza eretta per impedire l’accesso all’altro.
Da questa divergenza tra le posture ermeneutiche di Sellner e Bergoglio prende forma, inoltre, una diversa concezione della paura politica. Se nel sistema teorico di Sellner la paura della perdita demografica e della dissoluzione culturale costituisce un segnale da prendere sul serio, perché indica la potenziale implosione delle condizioni necessarie alla sopravvivenza della comunità nazionale, autorizzando, così, a pensare la politica quale luogo in cui una collettività esercita il diritto alla propria continuità storica, anche attraverso la limitazione o l’inversione dei flussi migratori, al contrario l’Enciclica ‘francescana’ individua nella paura dell’estraneo una delle grandi tentazioni del mondo contemporaneo. Essa osserva, in pratica, tanto che le società, quando percepiscono l’altro esclusivamente come minaccia, finiscono per costruire muri materiali e interiori capaci di restringere progressivamente l’orizzonte della propria umanità, quanto che la sicurezza ricercata attraverso la separazione assoluta rischi, conseguentemente, di trasformarsi in una nuova forma di prigionia spirituale. Ciò non significa, però, che il confronto debba essere risolto attraverso una contrapposizione semplicistica e avvilente tra chi difende i confini e chi auspica una totale assenza di limiti, ma che debba, piuttosto, puntare a riconoscere che certamente ogni comunità politica necessiti di un certo grado di autodeterminazione, di regole sull’ingresso e di strumenti capaci di garantire la coesione sociale, ovvero che i confini costituiscano parte integrante del processo di auto- ed etero- riconoscimento di una collettività antropo-politica, ma anche la necessità della posizione in essere di un fondamento morale attraverso cui tali confini vengono stabiliti, grazie al quale si espliciti chiaramente quale immagine dell’essere umano essi presuppongano.
Da questo punto di vista, la remigrazione sellneriana rivela il proprio nucleo più radicale, nella misura in cui essa non si limita a chiedere un controllo dei flussi migratori futuri, ma mira a correggere retroattivamente le trasformazioni demografiche già avvenute, mirando, molto più che a governare il movimento delle persone, a ripristinare una determinata configurazione identitaria ritenuta legittima e naturale, in tal modo sollevando inevitabilmente interrogativi etici di enorme portata, primo fra tutti quello in base al quale ci si chiede fino a che punto il diritto di un popolo a preservare la propria identità possa e debba incidere sul destino di individui che, pur avendo origini differenti, hanno costruito la propria vita all’interno di quella stessa comunità. La grande difficoltà della proposta di Sellner si manifesta, dunque, nell’incontro tra due princìpi entrambi dotati di una forza morale: da una parte, il bisogno umano di appartenere a una storia e a una comunità concreta; dall’altra, l’irriducibile dignità della singola persona, che non può essere trattata soltanto come portatrice di un’origine culturale o etnica, questione che costringe il dibattito sulla migrazione ad assumere una dimensione filosofica universale, superando la contingenza delle politiche immediate.
In conclusione, ripercorrendola teorico-genealogicamente in modo a-ideologico e puramente scientifico, la remigrazione mostra una costruzione intellettuale più complessa di quanto suggeriscano le sue rappresentazioni polemiche. Nascendo da un’intuizione reale – l’importanza dei legami, della memoria e delle tradizioni –, essa la sviluppa fino a concepire la continuità identitaria come criterio prevalente dell’organizzazione politica. Per questo il confronto di tale posizione con FT diventa sempre più inevitabile e decisivo, in corrispondenza del fatto che l’Enciclica propone, in sostanza, una doppia domanda, radicalmente diversa da quella sellneriana, ovvero, per un verso, se sia possibile amare la propria casa senza considerare l’altro come un intruso, per un altro, se una comunità possa conservarsi senza rinunciare alla vocazione universale inscritta nella dignità di ogni essere umano.
3. FT e la critica del ‘mondo chiuso’. Oltre la logica del confine assoluto
All’interno del panorama filosofico e politico contemporaneo, poche questioni appaiono, dunque – da quel che è andato delineandosi sino ad ora in questo lavoro –, tanto decisive quanto la capacità delle società di confrontarsi con ciò che è esterno ai propri confini senza percepirlo automaticamente come una minaccia alla propria sopravvivenza. È precisamente in questo spazio di tensione tra paura e apertura, tra appartenenza e incontro, che il primo capitolo dell’Enciclica FT costruisce la propria diagnosi del presente, individuando nella chiusura identitaria una delle grandi tentazioni del nostro tempo. Fin nei suoi pori testuali, FT introduce una concezione della fraternità, coincidente non con l’abolizione delle differenze, ma con il riconoscimento della dignità comune che antecede ogni distinzione di origine, nazionalità, cultura o credo religioso. L’immagine di san Francesco d’Assisi che incontra il sultano Malik al-Kamil durante il periodo delle crociate diviene il simbolo di una modalità alternativa di vivere la diversità, che, rigettando la conquista, l’assimilazione forzata o il rifiuto reciproco, si esplica attraverso una presenza umile, capace di conservare la (propria) identità senza trasformarla in un’arma contro l’altro. Una simile impostazione costituisce una delle più nette e distinguibili linee di separazione rispetto al paradigma della remigrazione elaborato da Sellner, visto che, mentre quest’ultimo interpreta la permanenza in essere di una comunità come dipendente dalla conservazione della propria continuità demografica e culturale, FT invita a distinguere tra il necessario amore per le proprie radici e la trasformazione di quelle stesse in un principio di esclusione, oltre al fatto di prospettare l’idea che una comunità non si impoverisce perché incontra il diverso, ma quando smarrisce la capacità di riconoscere in esso una presenza umana degna di relazione.
D’altra parte, la critica dell’Enciclica non deve essere fraintesa come una celebrazione ingenua di qualsiasi forma di apertura indiscriminata, soprattutto se si pensa che uno degli aspetti centrali del pensiero di Bergoglio consiste proprio nella sua opposizione, come più sopra riferito, al globalismo omogeneizzante, che dissolve le culture locali, riduce i popoli a semplici segmenti del mercato mondiale e distrugge le forme storiche della vita comune. Francesco osserva, infatti, che la globalizzazione può avvicinare materialmente gli uomini senza renderli realmente fratelli, e che si può vivere, dunque, in una società iperconnessa, in cui, però, nello stesso tempo, sperimentare una profonda solitudine morale. Da questo punto di vista emerge un’interessante inattendibile convergenza di Francesco con alcune delle critiche mosse da Sellner alla modernità globale. Entrambi, seppure da prospettive radicalmente divergenti e vicendevolmente oppositive, avvertono una crisi dei legami comunitari e un indebolimento delle appartenenze storiche, percependo il rischio di un individuo ridotto a semplice consumatore, sradicato da ogni memoria collettiva e incapace di riconoscersi come parte di una storia più ampia.
Ma, nel momento in cui si passa dalla diagnosi alla proposta normativa, il percorso delle due riflessioni si divide in maniera profonda e sostanziale. Dal canto suo, Sellner in Rem interpreta la dissoluzione delle comunità come il risultato di un’eccessiva permeabilità dei confini culturali e demografici; di conseguenza, la risposta a tale situazione dovrebbe consistere nella ricostruzione di una maggiore omogeneità attraverso una politica di ritorno degli stranieri e una drastica ridefinizione del concetto di appartenenza nazionale. Francesco, al contrario, individua la causa più profonda della crisi attualmente in atto nella perdita della consapevolezza che ogni uomo partecipa di una medesima famiglia umana, a fronte del quale problema il rimedio potrebbe/dovrebbe consistere non tanto nella riduzione del cerchio del noi, quanto, piuttosto, nella sua espansione. E particolarmente a questo livello del discorso si manifesta una diversa concezione della frontiera. Nel pensiero identitario, il confine rappresenta soprattutto un dispositivo di protezione, che, teso a separare uno spazio culturale interno da un’esternalità potenzialmente destabilizzante, funziona principalmente come garanzia di continuità di una determinata comunità storica. Nella prospettiva di FT, invece, il confine possiede una natura più ambivalente, dato che, potendo certamente svolgere un ruolo politico legittimo, diventa, però, problematico quando smette di essere una soglia e si trasforma in un muro invalicabile, costruito per negare l’incontro con l’altro, attraverso la cui immagine l’Enciclica Francesco criticamente sostiene che le società contemporanee siano attraversate dalla tentazione di costruire non soltanto barriere materiali, ma anche ‘muri nel cuore’, ovvero forme di chiusura psicologica e culturale attraverso cui l’altro viene ridotto a una categoria immateriale ed evanescente, privata della sua singolarità, così come il migrante, il povero, lo straniero o il diverso, i quali cessano di essere persone con una storia concreta per diventare simboli di una minaccia collettiva.
Posta la legittimità di tale interpretazione, un’analisi rigorosa non deve tuttavia disconoscere che la paura dell’alterità non nasca sempre da pregiudizi irrazionali. La presenza di cambiamenti sociali rapidi, di difficoltà economiche, di problemi legati all’integrazione o di fenomeni di criminalità può generare spontaneamente quei sentimenti di insicurezza, che una politica responsabile non può semplicemente derubricare a manifestazioni di ignoranza, problema, questo, che FT accoglie e trasforma nei termini di una delle sfide più difficili, cioè coniugare l’affermazione della fraternità universale con il riconoscimento delle concrete esigenze di ordine, sicurezza e coesione delle comunità politiche. In tale direzione Bergoglio, non chiedendosi più, dunque, come ci si possa proteggere dagli altri, ma come sia possibile costruire una convivenza nella quale nessuno sia costretto a essere una minaccia per l’altro, obbliga a una torsione complessa l’immaginazione politica, poiché sostituisce la logica della competizione tra gruppi con quella della responsabilità reciproca. E così, la sua critica al ‘mondo chiuso’ non equivale a una negazione della pluralità delle culture, bensì alla difesa dell’idea che le differenze siano una ricchezza da custodire, teorema in base al quale la stessa fraternità viene concepita come dimensione collegiale che, invece di pretendere che tutti diventino uguali o aspirare a cancellare le tradizioni, le lingue o le memorie storiche, piuttosto crea uno spazio etico nel quale l’identità non abbia bisogno dell’ostilità per affermare sé stessa.
L’argomentazione sellneriana incontra qui, com’era facile prevedere, il suo punto di maggiore distanza e criticità rispetto all’orizzonte bergogliano e cristiano. Se l’identità collettiva viene considerata un bene che può essere preservato soltanto attraverso la riduzione della presenza dell’alterità, il rapporto con lo straniero tende inevitabilmente a essere interpretato secondo uno spirito e una mentalità competitivi e agonistici, nella misura in cui ciò che l’altro guadagna sembra (dover) corrispondere a ciò che il gruppo originario perde, dinamica e presupposizione che FT, invece, rifiuta, proponendo, viceversa, una visione relazionale, in cui l’incontro può diventare una possibilità di reciproco arricchimento senza implicare la cancellazione delle differenze. Nonostante ciò, sarebbe ermeneuticamente scorretto trasformare l’Enciclica in una teoria politica completamente definita e centrata sulla gestione dei flussi migratori, quando, al contrario, il suo scopo principale è antropologico ed etico, ovvero fornire un criterio di giudizio sulle relazioni tra gli esseri umani piuttosto che un manuale tecnico di amministrazione dello Stato. Proprio per questo motivo, il confronto con la remigrazione deve essere condotto a un livello più profondo, non soltanto chiedendosi quali politiche siano efficaci, ma domandandosi quale immagine dell’uomo esse implichino.
Giunti a questo punto del percorso, appare, pertanto, evidente che il contrasto tra Sellner e Francesco riguardi soprattutto il significato di casa comune. Mentre per il teorico della remigrazione, la casa è anzitutto uno spazio ereditato, da proteggere dalla trasformazione eccessiva, per l’Enciclica, invece, essa è un luogo che possiede certamente una storia particolare, ma che non può dimenticare la comune appartenenza di tutti gli esseri umani alla stessa famiglia terrestre. In conclusione, già solo il primo capitolo di FT costituisce una critica radicale di ogni progetto politico che assolutizzi il confine e faccia dell’appartenenza esclusiva il criterio supremo dell’organizzazione sociale. Ma la sua forza teorica risiede anche nel riconoscimento che le radici abbiano un valore e che una società senza memoria sia destinata alla frammentazione, proposte che spalleggiano la posizione complessiva bergogliana non tanto incardinata sull’alternativa tra identità e apertura, ma su quella tra un’identità che si chiude per paura e un’identità sufficientemente sicura di sé da poter incontrare il mondo senza cessare di essere se stessa.
4. La persona tra radicamento e universalità. Il confronto tra comunitarismo identitario e antropologia cristiana
Al di sotto delle divergenze politiche relative all’immigrazione, ai confini e alla composizione delle società contemporanee si cela una controversia ancora più greve e inevitabile, quasi metafisica, ovvero che cosa significhi essere uomo. E precisamente sul terreno dell’antropologia, prim’ancora che su quello delle soluzioni istituzionali, il confronto tra la teoria della remigrazione di Martin Sellner e la prospettiva delineata da FT rivela la propria maggiore intensità speculativa, dato che le diverse risposte offerte alla questione migratoria sono, in definitiva, il riflesso di due differenti modi di concepire il rapporto tra individuo, comunità e umanità. Fin dalle fondamenta del pensiero sellneriano prende forma, infatti, una critica severa alla concezione dell’uomo come soggetto puramente immateriale e completamente autonomo, tipica di alcune interpretazioni del liberalismo moderno. L’essere umano, secondo questa prospettiva, non può essere compreso separatamente dalla rete di relazioni storiche che ne ha reso possibile l’esistenza. La stessa lingua attraverso cui pensa, i racconti collettivi che strutturano la sua memoria, il paesaggio culturale nel quale riconosce i propri simboli e i propri riferimenti morali, lungi dall’essere elementi accessori della sua identità, costituiscono la trama medesima della sua esperienza nel mondo. L’intuizione del radicamento possiede, quindi, sotto molti aspetti, una rilevanza filosofica difficilmente contestabile, se si considera, con sincera onestà intellettuale, che ogni persona entri nell’esistenza attraverso una storia che non ha scelto e che, proprio perché ricevuta, diviene il primo orizzonte della libertà. In tal senso, nessuno, in effetti, nasce in una condizione neutrale e indifferenziata, ma ordinariamente si viene al mondo all’interno di una famiglia, di una lingua, di una tradizione, di un insieme di costumi e di aspettative capaci di modellare la percezione umana della realtà, cosicché l’appartenenza non rappresenta una limitazione accidentale della libertà, ma una delle condizioni attraverso cui la libertà stessa può svilupparsi. Eppure, proprio nel momento in cui questa realtà/verità viene portata alle sue conseguenze più estreme, il pensiero comunitarista di tipo identitaristico radicale si confronta con una difficoltà teorica fondamentalmente ineludibile: 1) se l’uomo è innanzitutto figlio della propria comunità di origine, fino a quale punto può trascendere tale appartenenza? 2) se la cultura diviene, in pratica, il criterio dominante della definizione personale, quale spazio rimane per quella dimensione universale che consente agli esseri umani di riconoscersi reciprocamente al di là delle differenze storiche?
Ed è in questa intercapedine interpretativa che interviene la proposta antropologica di FT, la quale non nega affatto il valore delle appartenenze concrete, ma le colloca all’interno di un orizzonte più ampio. Per Papa Francesco l’uomo è contemporaneamente radicato e aperto ovvero appartiene a una particolare tradizione e, nello stesso tempo, possiede una dignità indipendente dalla propria origine geografica, dalla cittadinanza, dall’etnia o dalla cultura di appartenenza. La persona, quindi, precede moralmente qualsiasi classificazione collettiva, poiché il suo valore non è conferito dalla comunità, ma è intrinseco alla sua stessa condizione umana. Una connotazione differenziale, questa, che, pur apparendo sottile, determina fattualmente conseguenze enormi sul piano politico. Nel paradigma identitario la comunità rappresenta il luogo primario della solidarietà: il noi anticipa il riconoscimento dell’altro e costituisce il presupposto affinché possano nascere obblighi reciproci stabili. In tale condizione, dunque, la fiducia sociale, la cooperazione e il senso del sacrificio comune derivano dalla percezione di una continuità storica e culturale condivisa, per cui un cambiamento troppo rapido della composizione della popolazione potrebbe indebolire quei legami invisibili che rendono possibile la convivenza. Da una prospettiva cristiana, invece, il percorso viene in parte rovesciato. L’appartenenza a una comunità particolare è certamente una dimensione fondamentale dell’esistenza, ma non può trasformarsi nel confine ultimo della responsabilità morale: l’altro, invece di diventare ‘degno di rispetto’ perché appartiene al mio popolo, alla mia religione o alla mia civiltà, lo è in modo assoluto – sostiene Francesco – proprio perché possiede una dignità originaria, per cui egli può essere riconosciuto come prossimo anche quando è lontano da me per storia, lingua e tradizione.
E all’interno di tale traiettoria ermeneutica, FT punta, come detto, proprio sull’immagine concettuale della fraternità come ampliamento dello spazio del noi. Francesco, che non asserisce mai la cancellazione delle identità particolari in una generica umanità indistinta, poiché una fratellanza che eliminasse ogni differenza si trasformerebbe in una forma di uniformità oppressiva, si spinge a mostrare che l’identità autentica non debba per forza di cose realizzarsi attraverso la costruzione di un ‘nemico necessario’, bensì attraverso la capacità di entrare in relazione con ciò che è diverso senza perdere la propria consistenza. E ciò sulla base di una prospettazione distintiva tra radice e chiusura. Mentre una radice permette alla pianta di crescere, di assorbire nutrimento e di svilupparsi verso l’esterno, una catena chiusa, al contrario, impedisce qualsiasi movimento. In virtù di ciò, dunque, la stessa tradizione può essere intesa in due modi opposti: come una sorgente che rende possibile il dialogo con il mondo oppure come un recinto che separa rigidamente ciò che è interno da ciò che deve rimanere esterno. L’argomentazione di Sellner appare, quindi, particolarmente problematica quando la legittima aspirazione/volontà di preservare una cultura viene tradotta in un principio politico orientato alla riduzione della presenza di gruppi considerati culturalmente estranei, anche qualora essi abbiano costruito la propria esistenza all’interno della società ospitante. In questa situazione, a fronte del fatto che l’identità collettiva debba poter essere protetta, ci si chiede fino a che punto tale protezione possa effettivamente giustificare una ridefinizione dell’appartenenza, tale da mettere in secondo piano la concreta biografia delle persone.
Sempre su tale fronte indagativo-espositivo, v’è da porre in rilievo, inoltre, che le comunità umane sono attraversate da una duplice esigenza. Da un lato, l’uomo ha bisogno di una casa simbolica, di un luogo in cui sentirsi riconosciuto e inserito in una continuità storica; dall’altro, possiede una capacità unica di uscire da sé, di comprendere mondi differenti, di creare nuove forme di convivenza e di stabilire legami che non dipendano esclusivamente dalla comune origine. Di fronte a tale dinamica così cristallina, per quanto intrinsecamente ambivalente/ambigua, il problema si pone sia quando le ideologie esclusivamente universalistiche dimenticano la necessità delle radici, sia quando le dottrine unicamente identitarie trascurano la vocazione umana alla trascendenza delle proprie appartenenze iniziali. E su tale questione dirimente FT propone una sintesi di grande interesse filosofico, nel momento in cui rifiuta tanto il cosmopolitismo disincarnato quanto il nazionalismo assoluto, nel senso che, per un verso, critica la globalizzazione economica, che riduce le culture a merci intercambiabili e produce individui privi di memoria, per un altro, denuncia quelle forme di chiusura, che trasformano il legame con la propria terra in una giustificazione della distanza morale nei confronti dello straniero, presentando, così, quell’ideale di comunità radicata e aperta, cui poco sopra si accennava, consapevole della propria storia, ma non prigioniera di essa. Il problema della migrazione diventa, allora, il punto in cui queste due antropologie si misurano concretamente. Se per Sellner il migrante rappresenta, innanzitutto, l’interrogativo sulla capacità della comunità di conservare se stessa nel tempo, per cui, in pratica, la continuità della comunità orienta il giudizio sulla presenza dell’altro, per Francesco, invece, il migrante è anzitutto una persona il cui volto concreto impedisce di ridurre il discorso a un puro calcolo demografico, per cui è la dignità dell’altro a costituire il limite invalicabile di qualsiasi progetto comunitario.
Giunti a questo livello della riflessione, appare evidente che il dibattito sulla remigrazione non possa essere risolto attraverso semplici statistiche relative ai flussi migratori o agli equilibri demografici. Ciò che è realmente in gioco è una scelta riguardante l’immagine dell’uomo che si desidera porre al centro della politica. In altre parole: se l’essere umano viene definito principalmente dall’appartenenza a una comunità storica, la tutela di tale comunità potrà assumere una priorità quasi assoluta; se, invece, si ritiene che ciascuna persona possieda una dignità che eccede qualsiasi appartenenza particolare, allora, ogni politica identitaria dovrà confrontarsi con quei limiti etici che impediscono di considerare gli individui come semplici componenti di un quadro demografico. Infine, la tensione tra radicamento e universalità potrebbe non essere interpretata come una scelta esclusiva tra due poli inconciliabili, bensì come il compito permanente della civiltà umana, in base a cui si riconosca che l’uomo è simultaneamente abitante di una casa e viandante sulla terra, ovvero che custodisce una memoria particolare e, nello stesso tempo, è capace di riconoscere nel volto dello sconosciuto un riflesso della propria stessa condizione. Per questo, soprattutto partendo dalla curvatura ermeneutica cristiano-bergogliana, decidere se avere radici oppure aprirsi al mondo si costituisce come una pseudo-opzione, visto che molto più interessante sarebbe comprendere se le radici debbano servire a costruire un giardino da condividere o una fortezza dalla quale osservare con sospetto tutto ciò che si trovi oltre le mura.
5. La questione migratoria tra diritto, giustizia e responsabilità: l’ospitalità come problema politico
Laddove il dibattito pubblico tende spesso a ridurre la migrazione a una contrapposizione schematica tra accoglienza illimitata e rigetto assoluto, il confronto tra la proposta della remigrazione di Martin Sellner e l’orizzonte etico delineato da FT obbliga a muoversi entro un territorio teorico assai più complesso. La migrazione, infatti, non è soltanto uno spostamento di corpi nello spazio geografico, ma rappresenta un fenomeno in cui si intrecciano domande sulla sovranità dello Stato, sui diritti della persona, sulla distribuzione delle risorse, sulla continuità delle culture e sulla responsabilità morale verso coloro che si trovano in una condizione di vulnerabilità. Anzitutto, occorre riconoscere una realtà preliminare, che spesso viene oscurata dalle contrapposizioni ideologiche, ovvero che ogni comunità politica possiede il diritto e il dovere di organizzare il proprio spazio giuridico. Nessuno Stato, infatti, può esistere senza una disciplina relativa all’ingresso, alla permanenza e all’acquisizione della cittadinanza, poiché la dimensione politica richiede necessariamente una definizione dei rapporti tra interno ed esterno. Persino la tradizione cristiana, pur insistendo sul valore dell’accoglienza, non identifica mai la fraternità con la cancellazione di ogni forma di ordine istituzionale.
Da questa considerazione deriva un primo elemento di parziale convergenza tra le due prospettive analizzate, che vede, su un versante, Sellner interpretare la perdita di controllo dei confini come il sintomo di una crisi della sovranità e come la manifestazione di una classe politica che avrebbe rinunciato al compito fondamentale di custodire la continuità storica del proprio popolo; e sull’altro, FT, sebbene da un punto di vista completamente diverso, non proporre certamente un mondo privo di organizzazioni politiche, di culture specifiche o di appartenenze nazionali e neppure immaginare un’umanità amorfa, nella quale ogni differenza venga sciolta in un indistinto cosmopolitismo, ma, al contrario, riconoscere il valore delle realtà locali e della responsabilità concreta che ogni popolo possiede nei confronti della propria storia. Ciononostante, la prossimità terminologico-concettuale tra questi due approcci nasconde una vicendevole distanza etica fondamentale, quale poco sopra si è voluto descrivere in termini di assegnazione di differenti priorità: a) per il Sellner di Rem la salvaguardia della comunità storica, intesa come soggetto collettivo che possiede il diritto di mantenere la propria specifica configurazione culturale e demografica, ragion per cui la politica migratoria deve, quindi, essere valutata soprattutto in base alla sua capacità di impedire cambiamenti percepiti come minacce alla permanenza dell’identità nazionale; b) per il Francesco di FT la dignità della persona concreta, grazie alla quale poter riconoscere nello straniero, più che un fattore di trasformazione sociale da gestire o una variabile demografica inserita in un equilibrio collettivo, soprattutto un volto che interpella la coscienza morale della comunità. L’Enciclica, così, recupera una delle immagini più potenti della tradizione biblica e cristiana, ovvero quella dell’ospitalità come prova della capacità di una società di riconoscere l’umanità anche laddove essa si presenti sotto le sembianze dell’estraneità.
Nondimeno, sarebbe profondamente errato interpretare l’ospitalità come un principio sentimentalistico privo della mediazione della politica, la quale, al contrario, è chiamata a intervenire nello spazio tragico della decisione concernente il nodo centrale della questione migratoria – in cui non esistono soluzioni semplicistiche capaci di eliminare ogni tensione –, qual è l’incontro tra due esigenze entrambe legittime, ovvero la protezione della comunità esistente e il dovere di non abbandonare chi fugge da guerre, persecuzioni, miseria estrema o condizioni incompatibili con una vita dignitosa. E proprio in corrispondenza di tale dimensione, la differenza tra le posizioni di Sellner e Papa Francesco si mostra palpabilmente nel modo in cui essi concepiscono la relazione tra identità e responsabilità. Nel modello della remigrazione, infatti, la solidarietà appare strutturalmente graduata, nel senso che l’obbligo morale più forte riguarda coloro che appartengono alla propria comunità nazionale, mentre gli estranei possono essere aiutati soprattutto attraverso misure che ne favoriscano il ritorno e lo sviluppo nei territori di origine. Tale prospettiva si fonda, in pratica, sull’idea che una solidarietà universale priva di confini rischi di dissolvere i legami particolari che rendono possibile qualsiasi forma stabile di cooperazione. Al contrario, la logica di FT si sviluppa secondo un movimento di ampliamento della responsabilità, grazie al quale la cura dell’altro/prossimo, che inizia certamente dagli ambienti più vicini – la famiglia, il quartiere, la città, la nazione – non può, però, arrestarsi definitivamente davanti alla frontiera politica, se si tiene soprattutto in conto sia che l’altro rimane portatore di una dignità inviolabile anche quando non condivide la nostra lingua, la nostra storia o la nostra cittadinanza sia che il confine dello Stato, per quanto possa delimitare competenze giuridiche, non può, di fatto, diventare il limite ultimo della coscienza morale.
A tali argomentazioni si aggiunga, poi, quella in ordine al rapporto tra giustizia e carità, che deve trovare la sua equilibrata ponderazione. Se è vero che una critica frequentemente rivolta agli approcci universalisti sostiene che essi rischino – autorizzando, così, una concezione ingenua della fraternità – di confondere la virtù personale dell’accoglienza con la complessità dell’amministrazione pubblica, ovvero che la libertà di una famiglia di aprire la propria casa a uno straniero non possa assolutamente identificarsi con l’atteggiamento vincolato di uno Stato, che, invece, deve considerare la sicurezza, l’equilibrio economico, la sostenibilità dei servizi pubblici e la possibilità concreta dell’integrazione, è altrettanto indubitabile che l’Enciclica di Francesco, non ignorando questa complessità, cerchi, invece, di riformulare la domanda politica, sganciandola dal problema di quanti migranti una società possa accogliere per rivolgerla a quello dell’orientamento antropologico che guida la sua scelta. Il quale, evitando, così, l’indebita e insopportabile semplificazione della questione migratoria al mero bivio alternativo apertura/chiusura, si concentra sul tema dell’opzione tra una cultura che riconosce l’altro come persona e una cultura che lo riduce a strumento o a minaccia impersonale. Detto in altro modo: se una politica restrittiva può essere ispirata da criteri di prudenza e di giustizia, e allo stesso modo, una politica permissiva può essere motivata da interessi economici che considerano i migranti soltanto come forza lavoro a basso costo, allora la delicatezza del nodo antropologico, alla base della stessa posizione etico-razionale del problema delle migrazioni, si fa evidente e inaggirabile.
Sotto questa luce, di conseguenza, appare particolarmente significativa la critica che FT rivolge alla ‘cultura dello scarto’, all’interno della quale si pone in evidenza quanto uno dei pericoli maggiori della modernità consista, per l’appunto, nel valutare gli esseri umani esclusivamente in funzione della loro utilità economica, della loro produttività o della loro convenienza sociale. Principio che, se applicato alla migrazione, può assumere due forme opposte, ma simmetricamente problematiche: da una parte, l’uso dei migranti come mera risorsa economica intercambiabile, dall’altra, la loro riduzione a un problema collettivo da eliminare per ristabilire un determinato equilibrio identitario. In questo passaggio, dunque, il confronto con la remigrazione raggiunge una delle sue zone più delicate. Rispetto a Sellner, che sostiene di voler difendere a tutti i costi il diritto dei popoli a continuare la propria storia senza subire trasformazioni imposte dall’esterno, l’Enciclica bergogliana risponde, implicitamente, che nessuna storia collettiva possa essere difesa dimenticando che ogni individuo possiede una storia personale irripetibile, e che la comunità non sia una realtà metafisica, separata dalle persone che la compongono, oltre al fatto che la protezione dell’identità non possa essere perseguita attraverso una concezione dell’essere umano come semplice elemento statistico di una composizione demografica.
Da questa prospettiva si comprende, dunque, come il vero nodo della migrazione non riguardi esclusivamente il movimento delle persone, ma il significato stesso della giustizia nel mondo globale, e, quindi, l’interrogazione sull’accoglienza, mai separabile da quella sulle cause profonde che costringono milioni di persone a lasciare la propria terra. Assodato, dunque, che le nazioni ricche siano legate da rapporti economici, storici e politici con regioni del pianeta segnate da povertà e instabilità, è quanto meno immaginabile che la soluzione di tale situazione possa passare non tanto dall’ipotesi opzionale dell’apertura o della chiusura delle frontiere quanto dalla costruzione di un ordine internazionale più giusto, nel quale la migrazione non sia una necessità dettata dalla disperazione. Infine, il confronto, pur estremo e paradossale, oltre che, per certi versi bizzarro, ma comunque fondato, tra Rem e FT conduce a concludere, pur provvisoriamente, che l’ospitalità, in qualunque modo sia attuata o non attuata, rappresenti sicuramente uno dei luoghi nei quali una civiltà rivela la propria concezione dell’uomo. E per questo se ne può, nello specifico, ricavare che una società, nonostante abbia certamente il diritto di custodire le proprie istituzioni, la propria sicurezza e la propria eredità valoriale e tradizionale, deve tuttavia continuamente chiedersi a proposito del rischio che la difesa della casa si trasformi nell’oblio dell’ospite, approntando conseguentemente forme di convivenza a partire da cui la casa rimanga sufficientemente solida da aprire una porta senza avere paura di crollare.
6. Popolo, nazione e fraternità: due modelli contrapposti di ordine sociale
Nel momento in cui il dibattito sulla migrazione abbandona il livello delle singole azioni pubbliche, estemporanee o strategico-strutturali, per orientarsi alla questione della natura della comunità politica, inevitabilmente incontra tre concetti fondamentali della tradizione occidentale: popolo, nazione e fraternità. Queste categorie, apparentemente familiari, nascondono, in realtà, una straordinaria densità filosofica, poiché da esse dipende il modo in cui una società definisce chi appartenga alla propria storia, quali obblighi esistano tra i suoi membri e quale rapporto debba instaurarsi con coloro che provengono dall’esterno, così da costruire quella soglia teorica su cui la frizione tra Rem di Martin Sellner e la visione sociale proposta da FT di Papa Francesco raggiunge uno dei suoi punti di massima intensità.
Se ben si valuta, alle origini e alla base della prospettiva sellneriana si trova una concezione del popolo come persistenza temporale coerente concreta. Esso, secondo tale impostazione, oltre a coincidere tecnicamente con un insieme di cittadini sottoposti alla medesima legislazione, non potendo essere meramente ridotto a una comunità amministrativa definita da confini giuridici, più realisticamente rappresenta una realtà storica e culturale costruita nel lungo periodo, un organismo collettivo formato dalla trasmissione di tradizioni, memorie, valori, simboli, abitudini e forme di vita condivise, testimonianti che l’appartenenza nazionale assume consequenzialmente una dimensione quasi ereditaria, nella quale il passato esercita una funzione determinante nella definizione del presente. Da tale impostazione deriva l’idea che la sopravvivenza di una comunità richieda una certa continuità connettiva tra le generazioni e che la nazione, ormai superata l’idea che rappresenti un contratto stipulato tra individui tra loro contemporanei, si affermi come una sorta di ‘patto inter-temporale’, capace di unire i morti, i vivi e i nascituri. Per Sellner, dunque, una trasformazione demografica troppo rapida, come già rilevato, rischia di interrompere questa catena della memoria, producendo una società nella quale il legame con l’eredità storica si indebolisce fino a diventare irriconoscibile.
A prima vista, una simile sensibilità nei confronti della tradizione potrebbe apparire estranea al pensiero espresso da FT, soprattutto in considerazione dei differenti impianti culturali e ideali che sostengono e alimentano le due prospettive qui comparate. In realtà, un’analisi più accurata mostra una situazione più complessa, nel senso che Papa Francesco – che, come sopra asserito, spesso insiste sul valore della cultura popolare, delle radici storiche e della memoria condivisa – inocula nella FT una certa diffidenza verso quelle forme di individualismo contemporaneo, atte a dissolvere i legami sociali e a trasformare la società in una somma di interessi privati in competizione reciproca. Ciò che, invece, separa radicalmente le due prospettive non è, dunque, l’importanza attribuita alla dimensione comunitaria, bensì il significato assegnato al concetto di appartenenza. Nel pensiero di Sellner il popolo tende a essere definito attraverso un criterio di linearità crono-etno-culturale, sul fondamento di cui l’identità collettiva necessita di una relativa omogeneità affinché possano sopravvivere fiducia, solidarietà e coscienza comune. La presenza massiccia di gruppi portatori di altre tradizioni viene, quindi, percepita come un possibile fattore di frammentazione e di perdita dell’unità nazionale. Al converso, Ft propone una comprensione dinamica e relazionale del popolo, rilevabile dalla convinzione di Francesco secondo cui un’autentica identità collettiva si conservi mediante la capacità creativa di integrare nuovi apporti senza rinnegare il proprio patrimonio originario, e non attraverso l’isolamento. Per il Pontefice argentino una cultura viva, inassimilabile a qualsivoglia reliquia conservata in un museo, immune da qualsiasi cambiamento, si delinea come una realtà storica continuamente generatrice di significati attraverso il dialogo con nuove esperienze.
È chiaro quanto da tali stridenti posizioni non possa che derivare, allora, un interrogativo fondamentale, la risposta al quale definisce ancora di più la specificità delle flessioni ermeneutiche esposte in Rem e in FT: una comunità esiste perché rimane (completamente, nel tempo) identica a se stessa oppure perché riesce a mantenere una continuità pur attraversando il cambiamento? La storia delle civiltà sembra suggerire che l’identità non sia mai stata un fenomeno statico: le grandi tradizioni culturali dell’umanità si sono formate attraverso una continua interazione tra elementi differenti, attraverso conflitti, assimilazioni, contaminazioni e processi di reinterpretazione, il che non significa che ogni trasformazione sia automaticamente positiva o che le culture possano sopravvivere a qualsiasi grado di discontinuità, ma vuol dire, piuttosto, che la permanenza storica sia spesso il risultato di una trasformazione riuscita, e non della semplice immobilità. Proprio su tale versante la proposta di Rem incontra frontalmente una seria difficoltà teorica: se, infatti, la comunità politica viene definita principalmente dalla conservazione di una determinata composizione culturale o demografica, sorge il problema di stabilire quale momento della storia debba essere assunto come modello da preservare. In altri termini: visto che il popolo è il risultato di stratificazioni successive e di molteplici influenze, la ricerca di una purezza originaria rischia di confrontarsi con il paradosso per cui la storia stessa delle identità che si intendono proteggere è stata spesso una complessa vicenda di incontri e trasformazioni, tra cui, per ragioni di stabilimento aprioristico della propria identità, diventa necessario e obbligatorio eleggere un segmento temporale specifico di essa come paradigma identitario di riferimento, operazione oltremodo complessa, per non dire tecnicamente infruttuosa, anche se politicamente/programmaticamente/elettoralmente produttiva.
A costituire un vero e proprio contraltare a tale concettualità operativa sellneriana/identitaria è la nozione di fraternità sviluppata in FT da Papa Francesco, il quale, proponendo l’idea che il popolo sia articolato in un’ampia gerarchia delle appartenenze e che l’ente umano sia coinvolto in un intricato ordito di livelli della realtà sociale, cui contemporaneamente appartiene – una famiglia, una comunità locale, una nazione, una tradizione culturale e, infine, la grande famiglia dell’umanità –, indica che il problema nasca e si imponga seriamente quando uno di questi livelli pretende di assorbire completamente gli altri, trasformandosi nell’unico criterio attraverso cui attribuire valore alle persone e sulla base di cui, semmai, rompere la solidarietà intra-antropica, ledendo definitivamente il legame originario e naturale tra gli uomini. In una prospettiva cristiana, pertanto, per quanto l’amore per la propria patria non sia incompatibile con l’apertura universale, esso non dovrebbe mai consentire di negare il valore delle altre, e, tantomeno, all’interno di una più ampia dimensione di fraternità universale, pluralmente condivisa e legittimata, l’identità nazionale dovrebbe comportarsi o essere utilizzata surrettiziamente come una barriera che separa gli esseri umani in categorie moralmente incommensurabili, ma, al contrario, dovrebbe funzionare come una forma particolare attraverso cui gli uomini partecipano alla ricchezza della pluralità del mondo.
Detto ciò, una lettura rigorosa del pensiero di Sellner impone di riconoscere una preoccupazione che non può essere semplicemente liquidata come espressione di ostilità verso l’altro. La sua critica nasce dalla convinzione che l’assenza di un senso comune di appartenenza possa generare società segmentate e atomizzate, incapaci di mantenere fiducia reciproca e solidarietà politica, nelle quali la perdita delle tradizioni e la trasformazione della cittadinanza in un vincolo puramente burocratico costituiscono istanze reali, che trascurare o, peggio, aggirare, potrebbe addirittura significare l’inasprimento di situazioni sociali territoriali già di per se stesse insostenibili in termini di conservazione di un accettabile tenore del legame inter-individuale. Tuttavia, la risposta a tale questione proposta dalla pratica della remigrazione viene giudicata problematica alla luce dell’antropologia di Fratelli tutti, perché tende a privilegiare la continuità del gruppo rispetto alla storia personale dei singoli individui che entrano a far parte della comunità, per cui una persona nata, cresciuta e pienamente inserita in una determinata società potrebbe continuare a essere percepita come estranea sulla base di criteri legati all’origine ancestrale, creando una (ulteriore) tensione tra il principio della continuità collettiva e quello della dignità personale. In questa prospettiva, la fraternità rappresenta una diversa idea di ordine sociale, in quanto essa non elimina il bisogno umano di appartenere a un popolo, ma solo ne impedisce l’assolutizzazione. Una società, infatti, può custodire la propria lingua, le proprie istituzioni, i propri costumi e la propria memoria senza dover necessariamente trasformare tali beni in strumenti di esclusione permanente. In tal modo, se si segue la linea esplicativa di FT, conservando ciò che ha ricevuto dal passato, e, al contempo, individuando intelligentemente quali elementi della propria eredità possano diventare ponti verso l’alterità (etnica) e verso il futuro, tale società potrebbe dare prova della propria maturità.
In sintesi, dunque, giunti alla fine di questa sezione del confronto tra Rem e FT, non può che evidenziarsi una differenza essenziale tra i due modelli di comunità politica da essi celebrati e sostenuti. Da un lato, vi è la concezione identitaria, secondo cui il popolo deve principalmente proteggere la propria stabilità/omogeneità storica limitando le trasformazioni percepite come eccessive; dall’altro, vi è la visione della fraternità sociale, nella quale l’identità trova la propria piena realizzazione quando è abbastanza solida da entrare in relazione con ciò che non le appartiene originariamente. Tutto ciò con l’effetto che la prima teme soprattutto la dissoluzione del ‘noi’, mentre la seconda paventa soprattutto che il noi diventi così ristretto da dimenticare la comune condizione umana. Da questa opposizione, da cui, almeno nel dibattito pubblico, non sembra derivare necessariamente la vittoria definitiva di una linea interpretativa sull’altra, soprattutto se si guarda al generale panorama delle tensioni politiche attualmente in atto tra impianto conservatore, tradizione liberale e pensiero progressista, si delinea, piuttosto, con chiarezza il nucleo del problema che affligge odiernamente la tenuta della convivenza tra gli uomini, ovvero come conservare la memoria senza trasformarla in nostalgia, come difendere una casa senza farne una prigione e come costruire un’appartenenza capace di generare solidarietà senza negare il volto di chi arriva da un’altra storia.
7. Sicurezza, conflitto e convivenza: il rischio della paura come fondamento della politica
Dinanzi alle grandi trasformazioni che attraversano le società contemporanee, poche categorie esercitano un’influenza tanto incidente sulla decisione politica quanto la sicurezza. La paura della perdita, della violenza, del cambiamento improvviso o dell’erosione dei legami tradizionali costituisce una delle forze e delle leve più importanti dell’esperienza collettiva. Per questa ragione, il confronto tra la proposta della remigrazione di Martin Sellner e la prospettiva di FT raggiunge un punto particolarmente delicato quando affronta il rapporto tra timore, protezione della comunità e costruzione della convivenza. In tale ambito, infatti, si manifesta una delle questioni decisive della filosofia politica, ovvero se una società possa edificare un ordine stabile facendo della paura il proprio principio fondamentale.
A tal proposito, Sellner attribuisce un ruolo centrale alla percezione di insicurezza vissuta da una parte della popolazione europea nei confronti dei cambiamenti demografici e culturali degli ultimi decenni. Secondo la sua analisi, le élite politiche e culturali avrebbero spesso liquidato tali inquietudini come semplici manifestazioni di xenofobia o arretratezza, senza comprendere che dietro di esse si nasconda un bisogno di continuità, di appartenenza e di riconoscimento. La paura – cui sopra si è solo brevemente accennato –, in questa prospettiva, invece di rappresentare necessariamente una passione irrazionale, si appalesa come una forma di consapevolezza attraverso cui un popolo percepisce una possibile minaccia alla propria permanenza storica. Per Sellner, dunque, partendo dall’idea che la politica sia anche e soprattutto l’arte di proteggere una comunità da ciò che può danneggiarla e che lo Stato abbia, conseguentemente, il compito del controllo della violenza, della tutela dell’ordine pubblico, della prevenzione dei conflitti interni e della salvaguardia delle condizioni che permettono una vita civile, ogni forma di negazione di tale dimensione significherebbe sostituire il realismo politico con una visione puramente astratta della convivenza. Sotto questo profilo, dunque, la critica sellneriana nei confronti di un universalismo incapace di considerare le dinamiche concrete dell’integrazione interculturale tocca un punto delicato. Se ogni processo migratorio di ampia portata pone problemi reali, quali la necessità di creare un linguaggio comune tra persone provenienti da tradizioni differenti, l’esigenza di garantire il rispetto delle leggi, il confronto tra modelli morali talvolta distanti e la possibilità che si sviluppino tensioni sociali nei contesti caratterizzati da una rapida trasformazione della composizione della popolazione, allora una teoria della convivenza che ignorasse questi aspetti rischierebbe di trasformarsi in un ideale incapace di confrontarsi con la complessità della storia. Su questo punto, il Bergoglio di FT, che introduce una distinzione fondamentale tra il riconoscimento prudente dei problemi e la costruzione di una cultura della paura, pur non negando l’esistenza dei conflitti, e pur sostenendo una visione drammatico-dinamica della storia solcata da ferite, egoismi, rivalità e forme molteplici di violenza, tuttavia sostiene che il rischio più grande nasce quando l’insicurezza diviene il criterio principale attraverso cui interpretare la presenza dell’altro. In altre parole: quando una società inizia a percepire lo straniero principalmente come un pericolo potenziale, avviene una trasformazione profonda del linguaggio morale, per cui l’altro non viene più incontrato come una persona concreta dotata di una propria storia esistenziale, di sofferenze, di aspirazioni e di responsabilità individuali, ma viene assorbito in una categoria de-materializzata, identificata con il rischio. Il migrante diventa, allora, il simbolo di un problema collettivo e il suo volto scompare dietro un’etichetta stigmatizzante, secondo una precisa dinamica di spersonalizzazione che FT considera una delle ombre più oscure del mondo contemporaneo.
A ciò si associ che l’Enciclica di Francescoosservi quanto la paura possieda una naturale tendenza all’espansione, nel significato primario per cui, una volta elevata a principio ordinatore della vita politica, essa non si limita a difendere la comunità da minacce reali, ma tende progressivamente a individuare nuovi nemici dai quali proteggersi, e, in tale direzione, la storia del Novecento offre numerosi esempi di società che, nel tentativo di preservare la propria identità, hanno costruito sistemi politici fondati sulla contrapposizione permanente tra un interno ‘puro’ e un esterno percepito come contaminazione. Su questo sfondo interpretativo, pertanto, si staglia una critica particolarmente significativa nei confronti della logica implicita nella remigrazione. Se, quindi, il mantenimento della sicurezza e della continuità culturale dipende principalmente dalla riduzione della presenza di gruppi considerati estranei, la comunità rischia, allora, di definire se stessa non attraverso ciò che crea e condivide, ma attraverso ciò da cui si separa, secondo un’impostazione che trasforma l’identità in un concetto negativo, visto che il noi esisterebbe soprattutto perché vi è un loro dal quale differenziarsi e rispetto al quale mantenere una distanza.
Ciò assodato, ritenere che la fraternità proposta da Francesco possa esistere senza alcuna forma di prudenza (politica) potrebbe risultare una sterile diminutiva considerazione. La stessa tradizione cristiana ha sempre, infatti, riconosciuto il valore della virtù della prudenza come capacità di valutare le circostanze concrete e di orientare l’azione verso il bene possibile, che, applicata al discorso in questione, si traduce nella convinzione secondo cui, per quanto una società abbia sicuramente il diritto di stabilire norme sull’ingresso, di pretendere il rispetto delle proprie leggi e di intervenire contro comportamenti che minacciano la sicurezza dei cittadini, l’apertura verso l’altro non dovrebbe (mai) implicare la rinuncia alla responsabilità di custodire il bene comune, rispetto a cui gli uomini fattualmente perdono la loro distinzione tra interni ed esterni, che, al contrario, mantengono in riferimento a una comunità di appartenenza/non-appartenenza. Nel pensiero cristiano, espresso in FT, dunque, la prudenza nasce dalla ragione che valuta i fatti, distingue le situazioni e cerca un equilibrio tra beni differenti, evitando che il timore divenga il principio assoluto attraverso cui vengono giudicate persone e comunità, contrariamente alla paura, che, quando diventa ideologia, tende, invece, a generalizzare, a semplificare e a trasformare ogni differenza in una minaccia. Da una parte, quindi, con Rem ci si trova di fronte a una visione identitaria, che ritiene la sicurezza della comunità legata principalmente alla conservazione di una forte omogeneità culturale e demografica; dall’altra, emerge una concezione secondo cui la sicurezza (pacifica) sociale dipenda soprattutto dalla capacità di costruire relazioni, improntate a giustizia, tra persone differenti, mediante istituzioni solide, dialogo e riconoscimento reciproco. In questa luce, l’immagine della società appare profondamente diversa nelle due prospettive. Nel modello della remigrazione, che privilegia la riduzione della distanza culturale, la stabilità tende a essere cercata mediante una maggiore uni-formità del corpo sociale; nell’orizzonte ‘francescano’, che, invece, tenta di rendere la distanza un luogo di dialogo, la stabilità nasce soprattutto dalla qualità delle relazioni e dalla costruzione di un’etica della prossimità.
In conclusione, la grande differenza tra Rem e FT, non potendo evidentemente consistere nel fatto che uno riconosca l’esistenza dei conflitti e l’altro la ignori, e, tantomeno, nella concezione della convivenza umana, che entrambi i testi giudicano, dalle loro particolari insovrapponibili posizioni visuali, che sia fragile, assieme all’idea che l’ordine sociale richieda responsabilità, pur, anche qui, in forme che i due scritti prospettano come del tutto opposte e inarmonizzabili fra loro, riguarda, piuttosto, il fondamento stesso della sicurezza: mentre per la prospettiva della remigrazione essa dipende principalmente dalla protezione della durata identitaria stabile della comunità, per la prospettiva della fraternità universale essa nasce dalla capacità di trasformare il potenziale antagonismo in una relazione regolata dalla giustizia e dal riconoscimento dell’uguale dignità delle persone.
E, così, il confronto si avvicina alla sua fase terminale, nella quale sarà necessario interrogarsi sulla possibilità di un punto di incontro tra il bisogno umano di appartenenza e l’esigenza etica dell’apertura universale, ovvero se sia possibile custodire un’identità senza assolutizzarla e accogliere l’altro senza dissolvere la propria casa.
8. Il possibile dialogo tra conservazione delle identità e universalismo fraterno
Giunti alla fine del lungo confronto tra la proposta della remigrazione di Martin Sellner e l’orizzonte antropologico di FT, appare necessario abbandonare la tentazione di una rappresentazione puramente dicotomica dello scontro tra identità e apertura. La riflessione filosofica non può accontentarsi, infatti, di contrapporre meccanicamente il desiderio di proteggere una comunità storica alla vocazione universale della fraternità umana, perché entrambe queste istanze affondano le proprie radici in esigenze autentiche e insopprimibili della condizione umana. Per cui più interessante sarebbe stabilire quale relazione possa esistere tra esse e se la loro apparente incompatibilità non nasconda, almeno in parte, un conflitto derivante da una loro interpretazione assolutizzata. Sul piano più profondo dell’esperienza esistenziale, l’uomo si presenta come un ‘essere-della/nella/sulla-soglia’, nel senso che egli non vive né nell’indeterminatezza di un cosmopolitismo senza memoria né nella completa autosufficienza di un’identità impermeabile. Ogni individuo, infatti, nasce da una particolare storia, e, al contempo, possiede la capacità di rivolgersi verso ciò che è differente: è figlio di una lingua specifica, ma può apprendere il linguaggio dell’altro; eredita una tradizione, ma può incontrare altre tessiture consuetudinarie culturali senza necessariamente cessare di appartenere alla propria.
Da questa prospettiva si affaccia un primo ipotetico elemento che rende (forse) possibile un dialogo (comunque) critico con le istanze e la sensibilità espresse, pur in maniera oltremodo ruvida e generalmente considerata estremistica, da Sellner. La difesa del radicamento non è, di per sé, infatti, un principio incompatibile con l’etica della fraternità. La stessa FT riconosce che nessuna persona possa sviluppare una relazione autenticamente universale se prima non ha imparato ad amare una realtà concreta. In sostanza, chi non possiede alcun legame particolare difficilmente sarà capace di una solidarietà reale, così come un universalismo scevro da specifiche fisionomie, da luoghi e da responsabilità concrete rischia di trasformarsi in una semplice dichiarazione astratta priva di forza storica. Sotto questo profilo, l’Enciclica di Francesco contiene una critica sorprendentemente vicina ad alcune preoccupazioni presenti nel pensiero identitario, in specie rivolta a quella globalizzazione contemporanea, che, soprattutto quando venga governata esclusivamente dalla logica economica, tende spesso a produrre individui sradicati, consumatori mobili privi di una memoria comune e incapaci di percepire il valore delle appartenenze storiche. Dal che consegue che una società impegnata a distruggere sistematicamente le proprie tradizioni in nome di un progresso senza limiti potrebbe effettivamente generare una forma di deserto spirituale, nel quale gli esseri umani perdono il senso della propria collocazione nel mondo.
Tuttavia, proprio nel momento in cui viene riconosciuta la legittimità del bisogno di radici, diventa necessario interrogarsi sul significato stesso della conservazione identitaria. Una cultura, insomma, può essere conservata soltanto mantenendo immutata la propria composizione demografica oppure essa sopravvive grazie alla capacità di trasmettere i propri valori attraverso trasformazioni inevitabili? È in questa domanda, allora, che il progetto della remigrazione incontra, alla luce dell’impostazione di FT, il suo limite più significativo e sostanziale, tanto da renderlo incompatibile con la visione cristiana della fraternità (oltre che della prudenza). La storia delle civiltà mostra, infatti, che le culture che hanno lasciato le tracce più considerevoli nella storia dell’umanità sono spesso quelle che hanno saputo assimilare ‘elementi esterni’, reinterpretandoli secondo il proprio linguaggio. La civiltà greca si è trasformata nel confronto con il mondo orientale, Roma ha costruito il proprio impero integrando tradizioni differenti, il cristianesimo stesso è nato dall’incontro tra l’eredità ebraica, la riflessione filosofica ellenistica e le molteplici culture incontrate nel suo sviluppo storico. La purezza assoluta dell’identità, se osservata attraverso la lente della storia, appare, in definitiva, più come un mito teorico che come una realtà concretamente esistita. Ed è proprio su tale crinale che la proposta francescana di FT introduce una nozione dinamica di identità, sulla base di cui una comunità viene giudicata ‘solida’ e ‘forte’ non perché evita qualsiasi cambiamento, ma perché possiede una tale ricchezza interiore da poter entrare in relazione con l’esterno senza dissolversi. In questo senso, la quella paura della trasformazione – di cui in questo contributo si è dato ampiamente conto –, a ben guardare, quando divenga il principio dominante della vita politica, rivela paradossalmente una mancanza di fiducia nella propria stessa tradizione, in considerazione del fatto che soltanto ciò che si percepisce come estremamente fragile necessita di essere protetto attraverso una separazione assoluta. D’altra parte, una critica onesta dell’universalismo contemporaneo deve riconoscere il rischio reale che un’apertura indiscriminata e priva di criteri possa generare fenomeni incontrollabili di disgregazione sociale, conflitti culturali e crisi della fiducia reciproca. Pertanto, l’idea bergogliana della fraternità non può diventare un argomento per negare l’importanza delle istituzioni politiche, delle leggi comuni, dei processi di integrazione e della necessità di un equilibrio tra capacità di accoglienza e coesione della società, dato che una comunità incapace di organizzare la propria vita collettiva finirebbe per trasformare anche i più nobili principi morali in un progetto irrealizzabile. Il valore teorico di FT si sostanzia, allora, nel tentativo di proporre una via intermedia tra due estremi opposti: da un lato il nazionalismo, che assolutizza l’appartenenza particolare fino a renderla un criterio di esclusione morale; dall’altro, l’universalismo astratto,che pretende di eliminare la concretezza delle differenze storiche. E ciò attraverso il concetto di ‘fraternità universale’, che non vuole, però, significare una società uniforme, nella quale tutti gli uomini diventano identici, ma una convivenza nella quale le differenze cessano di essere interpretate automaticamente come ostacoli insormontabili. Da questo punto di vista, il dibattito con la remigrazione permette di mettere in luce quanto sia diventato necessario e insopprimibile il quesito a proposito di quale sia il vero fondamento dell’unità politica. Se, infatti, questa deriva esclusivamente dalla somiglianza culturale o dall’origine comune, allora, l’aumento della diversità sarà inevitabilmente percepito come una minaccia. Se, invece, l’unità può nascere anche dalla condivisione di principi civili, di istituzioni comuni e di un progetto collettivo orientato al bene comune, di conseguenza, l’identità nazionale diventa una realtà capace di includere senza perdere se stessa.
Su questo terreno si innesta, poi, la riflessione, confortata dall’esperienza umana di Papa Francesco riversata in FT, concernente la distinzione tra appartenenza e possesso, nella giurisdizione ermeneutica della quale una patria non è da considerare tanto un oggetto di proprietà privata dei viventi, né un territorio congelato in una determinata fase della storia, quanto, piuttosto, una realtà ricevuta dalle generazioni precedenti e affidata alla responsabilità di coloro che la abitano nel presente. Proprio per questa ragione, la fedeltà alla propria eredità, oltre a consistere nel conservarne la forma esteriore, deve concretizzarsi nel mantenere vivo il principio spirituale che le ha permesso di esistere e di evolversi. Per questo, nella visione di Francesco, il rapporto con lo straniero diventa, quindi, una prova della qualità dell’identità posseduta da una comunità. Un’identità sicura della propria profondità, infatti, non teme il dialogo, perché sa che il confronto con l’altro può essere un’occasione di chiarificazione e persino di arricchimento. Al contrario, un’identità che si definisca soltanto per opposizione rischia di diventare prigioniera della stessa minaccia dalla quale cerca continuamente di difendersi. Ciò non implica, tuttavia, che ogni differenza culturale sia automaticamente conciliabile con l’identità (valoriale) della propria comunità d’appartenenza né che l’incontro tra mondi differenti avvenga sempre in maniera armoniosa. La convivenza richiede fatica, educazione, mediazione istituzionale e un reciproco processo di adattamento. E la stessa ospitalità, affinché non si trasformi in semplice retorica, deve essere accompagnata dalla richiesta di partecipazione alla vita comune e dal rispetto dei principi fondamentali della società che accoglie.
Alla luce, dunque, di queste considerazioni, il dialogo (improbabile? impossibile? inconcepibile’) tra il Sellner di Rem e il Papa Francesco di FT può essere interpretato come il confronto tra due diverse paure e due diverse speranze. Il primo teme la dissoluzione delle radici e spera nella ricostruzione di una continuità comunitaria forte; il secondo teme l’indurimento dei confini morali e spera nella nascita di un’umanità capace di riconoscersi oltre le divisioni storiche. Entrambi, però, individuano chiaramente una crisi del mondo contemporaneo, indicando, com’è evidente, strade radicalmente differenti per superarla. Per questo, la sfida più alta della politica futura potrebbe risiedere nel trovare un equilibrio nel quale l’amore per la propria terra non degeneri in rifiuto dell’altro e l’apertura verso il mondo non si trasformi nella dimenticanza delle proprie origini, ovvero potrebbe configurarsi nella prospettazione di una società realmente matura, che non sia costretta a scegliere tra radici e orizzonte universale, ma sia orientata a far crescere quelle stesse proprie radici così profondamente da poter aprire i propri rami verso il cielo comune dell’umanità.
9. Conclusioni. La costruzione di una nuova grammatica dell’appartenenza e dell’incontro
Al termine di questo lungo itinerario attraverso le pagine di Rem di Martin Sellner e dell’Enciclica FT di Papa Francesco, affiora con particolare evidenza come il conflitto tra queste due prospettive non possa essere ridotto alla semplice opposizione tra chi desidera proteggere un’identità e chi auspica un’accoglienza universale. Una lettura realmente approfondita e terza mostra, infatti, che il dissenso più radicale riguarda il modo stesso di concepire l’essere umano, il significato della comunità politica e il rapporto tra memoria storica e destino comune dell’umanità.
Lungo le argomentazioni di Sellner si sviluppa una critica potente nei confronti di una modernità che, nella sua forma più globalizzata e mercantile, sembra aver smarrito il senso delle appartenenze concrete. La sua riflessione prende avvio dalla constatazione, illiquidabile con leggerezza, che l’uomo non sia un’entità metafisica sospesa nel vuoto, ma una presenza storica che nasce dentro un orizzonte di significati precedenti rispetto alla sua volontà. Lingua, paesaggio, tradizioni, racconti collettivi e simboli condivisi costituiscono, in pratica, il tessuto attraverso cui ciascuno impara a interpretare il mondo e a riconoscersi all’interno di una continuità che lo precede e lo supera. Da questa consapevolezza deriva, conseguentemente, la critica sellneriana all’immigrazione di massa come fenomeno capace di produrre una trasformazione profonda e radicale della composizione culturale e demografica dei popoli europei. E, in tal senso, la remigrazione viene, allora, presentata come un tentativo di restaurare una corrispondenza tra territorio, popolo e identità storica, nella convinzione che soltanto una sufficiente omogeneità possa garantire la sopravvivenza della fiducia sociale e della coesione politica. Eppure, la teoria della remigrazione rivela, anche e soprattutto attraverso la lente interpretativa costituita dell’Enciclica FT, il proprio limite più problematico, nella misura in cui l’identità collettiva, una volta elevata a criterio supremo dell’ordine politico, rischia di trasformare l’appartenenza da relazione storica e culturale in una categoria normativa attraverso cui stabilire il grado di legittimità della presenza di una persona all’interno di una comunità. Per cui si arriva a porre il problema del punto fino al quale sarebbe tollerabile che il diritto di un popolo a preservare la propria continuità prevalga sulla materiale e fattuale segmentalità biografica di individui che hanno costruito fattualmente la propria esistenza nella carne viva di quella stessa società.
Domanda, questa, cui FT offre una risposta sostanzialmente differente da Rem, dato che, non negando il valore delle radici, non auspicando la cancellazione delle culture e non sostenendo una forma di cosmopolitismo che renda gli uomini indistinguibili, essa, al contrario, insiste ripetutamente sulla necessità di amare la propria terra, custodire la memoria storica e proteggere la ricchezza delle tradizioni, nella piena convinzione che una persona senza radici rischi, di fatto, di diventare facilmente manipolabile da una cultura del consumo in grado di cancellare ogni legame duraturo. Ciò che, in particolare, l’Enciclica, però, contesta idealmente a Rem e al suo autore Sellner è l’assolutizzazione della particolarità. Per Francesco l’identità è autentica soltanto quando rimane aperta a una trascendenza che la supera, e, al contempo, una cultura che non sia più capace di incontrare l’altro finisce gradualmente per impoverirsi e smarrirsi nella sua propria innaturale staticità. Come una lingua vive perché viene parlata e trasformata dalle generazioni successive, così anche una civiltà continua a esistere non perché rimane identica in ogni suo elemento, ma perché riesce a trasmettere il proprio nucleo vitale attraverso il cambiamento della storia. A ben guardare, dunque, FT sembra sottilmente, ma efficacemente, distinguere tra conservazione e cristallizzazione. Mentre ‘conservare’ significa custodire un’eredità rendendola capace di dialogare con il futuro, ‘cristallizzare’ designa, invece, il tentativo di fermare il movimento della storia per preservare una determinata configurazione del passato. In tal senso, la remigrazione, nella misura in cui mira alla ricostruzione di un equilibrio demografico considerato originario o naturale, si confronta inevitabilmente con il rischio di concepire la continuità storica come una realtà che deve essere ripristinata attraverso una separazione dall’alterità anziché attraverso una rielaborazione creativa della propria tradizione.
Inoltre, dal confronto, a distanza temporale e ideale, tra Sellner e Papa Francesco si è generata una frattura circa il significato stesso di sicurezza, che l’ideologo della remigrazione ritiene appannaggio esclusivo di una (etno-)comunità come tale conservante il diritto incontestabile di proteggersi da processi da essa percepiti come potenzialmente distruttivi della propria identità. Questa esigenza di sicurezza, che non è, in sé, priva di legittimità, poiché nessuna società può sopravvivere senza una certa stabilità culturale, istituzionale e simbolica, viene, comunque, implicitamente criticata da FT, la quale invita a interrogarsi sul pericolo che la paura diventi il principio dominante dell’immaginazione politica, ovvero che, quando l’estraneo viene definito prima di tutto come una minaccia, la comunità rischi, insomma, di costruire la propria unità non intorno a un progetto condiviso di bene, ma intorno all’opposizione nei confronti di un nemico. In questo senso, lo iato pressoché incolmabile tra le due visioni può essere espresso attraverso due immagini opposte della casa. Nel pensiero della remigrazione, essa è soprattutto un patrimonio ereditato, che deve essere difeso dall’eccessiva trasformazione; nella prospettiva francescana, essa è certamente un luogo che custodisce una memoria particolare, possedendo, però, porte e finestre attraverso le quali può entrare la presenza dell’altro. Se, quindi, una dimora totalmente aperta perderebbe la propria capacità di proteggere chi la abita, altrettanto una dimora completamente chiusa finirebbe, però, per trasformarsi in una prigione.
Sul terreno di questo delicato equilibrio prende, dunque, forma forse la più importante lezione, filosofico-giuridica e antropologica, del confronto tra Sellner e Francesco, ovvero che l’essere umano sia simultaneamente radice e cammino, dal momento che egli, oltre ad aver bisogno di appartenere a un luogo, a una storia e a una comunità, possiede anche la capacità unica di riconoscere se stesso in chi proviene da un’altra esperienza, testimoniando, in tal modo, che la grandezza della civiltà non consista nella cancellazione delle differenze, ma nella capacità di trasformarle da cause di ostilità in occasioni di reciproco riconoscimento. Così, nell’orizzonte del XXI secolo, segnato da migrazioni globali, crisi geopolitiche, squilibri economici e nuove forme di frammentazione culturale, la questione migrativa, assieme a tutti i suoi specifici addentellati, di cui in questa sede si è ampiamente discusso a partire da sistemi di pensiero tra loro evidentemente lontani e stridentemente irriducibili, non può essere risolta né attraverso il sogno di una società senza confini e senza identità né attraverso la speranza di restaurare integralmente un passato percepito come omogeneo. Al contrario, sembra più plausibile che sia affrontata grazie all’elaborazione di una nuova grammatica politica capace di tenere insieme appartenenza e universalità, memoria e futuro, prudenza e ospitalità.
Infine, l’accostamento critico tra Rem e FT rivela che l’autentica piattaforma della disputa contemporanea, che molti giudicavano potesse identificarsi unicamente con la gestione delle frontiere e dei flussi migratori, in effetti riguardi il significato stesso del noi umano, ovvero l’idea di umanità che si desidera ecumenicamente lasciare alle generazioni future. Se il noi, infatti, sarà costruito esclusivamente attraverso la delimitazione/circoscrizione di coloro che restano ‘fuori’, esso diventerà verosimilmente sempre più fragile e difensivo; se, invece, sarà capace di custodire una storia particolare ‘aprendosi’, però, al riconoscimento della dignità universale della persona, potrà trasformarsi in una comunità consapevole delle proprie radici e, nello stesso tempo, capace di guardare oltre il proprio orizzonte. Con ciò il confronto tra Sellner e Francesco, pur non giungendo, come facilmente immaginabile, a una qualche pur asintotica conciliazione, dal momento che le premesse antropologiche del loro pensiero rimangono profondamente differenti, comunque rivela una verità essenziale del nostro tempo, cioè che l’umanità dovrà imparare nuovamente l’arte difficile di abitare una casa senza dimenticare il mondo, e di incontrare il mondo senza perdere la memoria della propria casa.
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